اخلاق

اخلاق - انسان شناسی - روان شناسی - متون اخلاق - اخلاق زمامداری - اخلاق جنسی - اخلاق بین الادیان - متون اخلاق انگلیسی - اخلاق و عرفان - اخلاق دینی و غیردینی - اخلاق فردی - اخلاق اجتماعی - فلسفه اخلاق - مبانی نظری اخلاق - اخلاق مجازی یا فضای سایبر و ...

تهیه , واردات و پذیرش سفارشات کولرهای مرکزی (سنترال) و اسپلیت از یک تا پنجاه تن
نویسنده : فرشاد ساکی - ساعت ۱٢:٢٩ ‎ق.ظ روز ۱۳٩۱/٥/٢٧
 

تهیه , واردات و پذیرش سفارشات کولرهای مرکزی (سنترال) و اسپلیت از یک تن تا پنجاه تن از خارج کشور با قیمت بسیار مناسب

 

شرکت (Centralco
International Co)  CIC  
در امر تهیه , واردات و پذیرش سفارشات انواع
کالاهای صنعتی , تجاری , بازاریابی و بخصوص
شفارش کولرهای مرکزی (سنترال) و اسپلیت از یک تن تا پنجاه تن از خارج کشور با قیمت
بسیار مناسب از خارج ازکشور آماده خدمات ذیل به هموطنان عزیز می باشد
:

-1مشاوره
در امور خرید دستگاه یا کالا , واردات کلیه کالاهای مورد نیاز شما

- 2ارسال
دعوتنامه جهت تهیه ویزا

- 3همکاری
در بستن قرارداد

-4اخذ
نمایندگی برای تجار ایرانی

- 5استعلام
قیمت از کارخانه های خارجی

- 6دریافت
نمونه کالا از طریق
DHL-ARAMAX-TNT-SKY NET

- 7دریافت
پروفرما و فاکتور فروش

- 8هماهنگی
جهت بازدید از کارخانه های مورد قرارداد با اعزام مترجم همراه

 

جهت تهیه کالای
و خدمات مورد نظر فقط کافیست با شماره زیر با مهندس فرشاد ساکی تماس حاصل فرمائید
:

 

Skype Name:Farshad.Saki

Full Name: Farshad Saki

Tel: 0096555811290

Tel: 0096596687290
E-Mail: Saki_Farshad@Yahoo.com

 آدرس اصلی شرکت : کویت حولی خیابان تونس برج مجمع مطوع شرکت
بین المللی  سنترالکو

 


 
comment نظرات ()
 
ارائه و انجام هرگونه خدمات تجاری و بازرگانی و سفارشات برای کلیّه بازرگانان، صاحب
نویسنده : فرشاد ساکی - ساعت ۱٢:٢٠ ‎ق.ظ روز ۱۳٩۱/٥/٢٧
 

ارائه و انجام هرگونه خدمات تجاری و بازرگانی
و سفارشات برای کلیّه بازرگانان، صاحبان صنایع ، فعالان عرصه واردات و صادرات ،
تولید کنندگان و مصرف کنندگان و سایر مشاغل



•واحد بازرگانی شرکت بین المللی فورکس (Forex InternationalCompany) ارائه دهنده ی خدمات متنوع،
بر پایه ی شش اصل صداقت، کیفیت، دقت, سرعت, حذف واسطه گری در عرضه کالا و ارائه
محصولات با کمترین قیمت می باشد.



FIC با بیش از 20 سال
سابقه و کار مداوم و مفید مدیران شرکت, با امکانات وسیع دسترسی به اطلاعات و
ارتباط با منابع تولیدی و مراکز تجاری و بازارهای هدف, داخلی و خارجی و با دریافت
مجوزهای لازم از وزارت بازرگانی ایران و کویت ، بانک مرکزی ایران و کویت و
سایر سازمان های معتبر جهانی، در زمینه فعالیت های ذیل آماده ارائه خدمات و همکاری
با کلیّه بازرگانان، صاحبان صنایع، فعالان عرصه واردات و صادرات ، تولید کنندگان و
مصرف کنندگان محترم ، و سایر مشاغل میباشد .





انجام کلیه امور بازرگانی  تجاری، واردات و
صادرات بدون هیچ محدودیتی .



پذیرش و انجام سفارشات مشتریان محترم برای تهیه و تامین و توزیع مواد شیمیائی،
معدنی و فلزات و مواد اولیه خاص و کمیاب و مایحتاج صنایع دولتی و خصوصی کشور و
صادرات تولیدات داخلی به بازارهای خارجی .



اخذ پروفورما از منابع اصلی و مستقیم تولید کنندگان دست اول داخلی و خارجی .



اخذ و واگذاری نمایندگی از شرکتهای داخلی و خارجی بدون هیچ محدودیتی در نوع کالا و
همکاری با تجار و واردکنندگان مقیم بنادر .



خرید و تامین کالاها از منابع داخلی و خارجی، صادرات مجدد و فروش آن به مصرف
کنندگان داخلی و خارجی.



مشارکت با اشخاص حقیقی یا حقوقی و یا در سایر شرکتها اعم از داخلی یا خارجی از
طریق تعهد سهام شرکتهای جدید یا خرید سهام شرکتهای موجود.



مشارکت با شرکت های فعال بازرگانی در جهت تامین مایحتاج اساسی در داخل و خارج کشور
و غیره می باشد.



واحد بازرگانی شرکت بین المللی فورکس به همکاری و انجام سفارشات و برآوردن
رضایت شما مشتریان محترم افتخار می نماید و آنرا موجب سربلندی و آمال
خود می داند.



•شماره تماس و ایمیل : (+
965) 22457044
begin_of_the_skype_highlighting 


 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 



end_of_the_skype_highlighting,(+ 965) 22457055
begin_of_the_skype_highlighting , (+ 965) 22457066 begin_of_the_skype_highlighting 



شماره موبایل :

محمد اشرفی (مدیر عامل شرکت بین المللی فورکس) (+ 965)55366776
begin_of_the_skype_highlighting 

مهندس فرشاد ساکی (مدیر بازرگانی شرکت) (+ 965) 55811290
begin_of_the_skype_highlighting , (+ 965) 96687290 begin_of_the_skype_highlighting 

 

آدرس اصلی شرکت : کویت، شرق، خیابان خالد بن الولید ، برج الجوهره ، طبقه 7 ,
شرکت بین المللی فورکس





Skype
Name: mohammad

Full Name:
habib ashrafi

Tel: 009659513370

E-Mail: Q8irn@Hotmail.com



Skype Name:Farshad.Saki

Full Name: Farshad Saki

Tel:
0096555811290
begin_of_the_skype_highlighting 

Tel:
0096596687290
begin_of_the_skype_highlighting 

E-Mail: Saki_Farshad@Yahoo.com


 
comment نظرات ()
 
فن آوری اطلاعات و ارتباطات چیست ؟
نویسنده : فرشاد ساکی - ساعت ۱۱:۱٥ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/٥/٢٠
 

فن آوری اطلاعات و ارتباطات چیست ؟ ( بخش اول )
در پنجاه سال گذشته بروز تحولات گسترده در زمینه کامپیوتر و ارتباطات ، تغییرات عمده ای را در عرصه های متفاوت حیات بشری به دنبال داشته است . انسان همواره از فن آوری استفاده نموده و کارنامه حیات بشریت مملو از ابداع فن آوری های متعددی است که جملگی در جهت تسهیل زندگی انسان مطرح شده اند. در سالیان اخیر ، فن آوری های اطلاعات و ارتباطات که از آنان به عنوان فن آوری های جدید و یا عالی ، یاد می شود ، بیشترین تاثیر را در حیات بشریت داشته اند . دنیای ارتباطات و تولید اطلاعات به سرعت در حال تغییر بوده و ما امروزه شاهد همگرائی آنان بیش از گذشته با یکدیگر بوده ، بگونه ای که داده و اطلاعات به سرعت و در زمانی غیرقابل تصور به اقصی نقاط جهان منتقل و در دسترس استفاده کنندگان قرار می گیرد . بدون شک مهمترین و در عین حال بزرگترین پیشرفت در زمینه فن آوری اطلاعات و ارتباطات به ابداع "وب" توسط " تیم . برنرزلی " در اواخر سال 1980 در
CERN ، برمی گردد . به منظور آشنائی با جایگاه واقعی "وب " ، کافی است به ضریب نفوذ آن پس از ابداع توجه گردد. پس از ابداع هر فن آوری ، مدت زمانی بطول می انجامد تا فن آوری مورد نظر در مقیاس عمومی مورد استفاده قرار گیرد( ضریب نفوذ) . مثلا" تلفن پس از 74 سال ، رادیو پس از 38 سال ، کامپیوترهای شخصی پس از 16 سال ، تلویزیون پس از 13 سال و "وب " پس از 4 سال ، موفق به جذب پنجاه میلیون استفاده کننده شده اند .
فن آوری اطلاعات و ارتباطات ، بدون شک تحولات گسترده ای را در تمامی عرصه های اجتماعی و اقتصادی بشریت به دنبال داشته و تاثیر آن بر جوامع بشری بگونه ای است که جهان امروز به سرعت در حال تبدیل به یک جامعه اطلاعاتی است . جامعه ای که در آن دانائی و میزان دسترسی و استفاده مفید از دانش ، دارای نقشی محوری و تعیین کننده است .
شاید تاکنون سوالات متعددی در رابطه با فن آوری اطلاعات و ارتباطات برای شما مطرح شده باشد:

فن آوری اطلاعات و ارتباطات چیست ؟
تفاوت فن آوری اطلاعات با فن آوری اطلاعات و ارتباطات چیست ؟
آیا انباشت سخت افزار و یا نرم افزار ، دستیابی به اینترنت و تعداد تلفن های سلولی ، نشان دهنده استفاده از فن آوری اطلاعات و ارتباطات می باشد؟

ضریب نفوذ اطلاعات و دانش در یک جامعه به چه میزان است و جایگاه فن آوری اطلاعات و ارتباطات در این زمینه چیست ؟
جایگاه ابزارها ، اهداف ، زیرساخت ها و عوامل انسانی در فن آوری اطلاعات و ارتباطات چیست ؟ آیا می شود یک ابزار را به عنوان یک هدف مطرح و آن را به عنوان یکی از شاخص های استفاده از فن آوری اطلاعات و ارتباطات مورد توجه قرار داد ؟

چرا با این که سال های زیادی است که از سخت افزار و یا نرم افزار استفاده می شود ، از چنین واژه ای تاکنون استفاده نمی گردید، به عبارت دیگر استفاده از واژه "فن آوری اطلاعات و ارتباطات " در عصر حاضر نشاندهنده چه واقعیتی است ؟

ارتباط فن آوری اطلاعات و ارتباطات با توسعه چیست ؟
شکاف و یا فاصله دیجیتالی چیست و چه عواملی باعث ایجاد و یا تشدید این فاصله می شوند ؟ وظیفه هر یک از ما در کاهش این فاصله چیست ؟
آیا برای کاهش شکاف دیجیتالی می بایست در فرهنگ و نوع نگاه ما ، تغییری داده شود ؟
برای حرکت به سمت یک جامعه مبتنی بر اطلاعات به چه امکانات و یا زیرساخت هائی نیاز می باشد ؟ اولویت ها در این رابطه چیست ؟
آیا ایجاد زیرساخت ارتباطی برای استفاده از مزایای فن آوری اطلاعات و ارتباطات به تنهائی کافی است ؟
شرط لازم و کافی به منظور استفاده عموم شهروندان یک جامعه از دستاوردهای فن آوری اطلاعات و ارتباطات چیست ؟
جایگاه توسعه منابع انسانی به منظور استفاده سودمند از دستاوردهای فن آوری اطلاعات و ارتباطات چیست ؟
جایگاه تولید محتوی به زبان استفاده شده در هر جامعه چیست و مختصات آن در فن آوری اطلاعات و ارتباطات به چه صورت مشخص می گردد؟
آیا برای آشنائی و استفاده از مزایای فن آوری اطلاعات و ارتباطات به اطلاع رسانی خاصی نیاز است ؟
استراتژی ملی فن آوری اطلاعات و ارتباطات به چه صورت می بایست تدوین گردد و آیا در این رابطه به یک مدل خاص و متناسب با شرایط بومی هر کشور نیاز است ؟
نحوه بررسی و ارزیابی میزان موفقیت برنامه های ملی فن آوری اطلاعات و ارتباطات به چه صورت است ؟
استراتژی حرکت به سمت یک جامعه مدرن اطلاعاتی به چه صورت می بایست تدوین گردد؟ آیا بدون وجود یک استراتژی مشخص و جامع ، امکان حرکت مثبت در این راستا وجود دارد ؟
جایگاه فن آوری اطلاعات و ارتباطات در جهت افزایش سواد عمومی دیجیتال ، ارتقاء سطح دانش عموم شهروندان یک جامعه ، افزایش ضریب نفوذ اطلاعات و تولید علم چیست ؟
و سوالات بسیار فراوان دیگر !
قطعا" در این مقاله نمی توانیم به تمامی پرسش های فوق پاسخ دهیم ولی قصد داریم با بررسی فن آوری اطلاعات و ارتباطات و نقش آن در توسعه به نوعی فضائی را ایجاد نمائیم که شاید لزومی به پاسخ صریح به اکثر سوالات فوق نباشد و هر خواننده بتواند پاسخی شایسته برای آنان را پیدا نماید .

اطلاعات و دانش
تعاریف متفاوت اطلاعات (
Information ) از زوایای مختلف :

تعریف اطلاعات از لحاظ نظری : اطلاعات (
Information ) به هر نوع داده جمع آوری شده با استفاده از روش های مختلفی نظیر : مطالعه ، مشاهده ، شایعه و سایر موارد دیگر اطلاق می گردد. در واژه "اطلاعات" ، بار معنائی از قبل تعریف شده ای در رابطه با کیفیت ، معتبر بودن و یا صحت داده وجود نداشته و امکان برخورد با اطلاعات معتبر ، غیرمعتبر ، واقعی ، نادرست ، صحیح و گمراه کننده ، وجود خواهد داشت .

تعریف اطلاعات از منظر تئوری اطلاعات : اطلاعات دربردارنده یک معنی خاص خصوصا" در ارتباط با پیشگوئی احتمالی از داده است .در تعریف فوق ، میزان معنی و محتوای ارائه شده توسط اطلاعات مورد توجه قرار می گیرد.مثلا" پیامی که به ما اعلام می نماید:"فردا خورشید طلوع می نماید " دارای حجم اندکی محتوای اطلاعاتی است در حالیکه یک پیام در رابطه با روز قیامت ، شامل حجم بالائی از اطلاعات است . در تعریف ارائه شده از منظر تئوری اطلاعات ، همانند تعریف ارائه شده قبلی ، توجه خاصی به کیفیت و یا ارزش اطلاعات نمی گردد .

تعریف اطلاعات از منظر علم اطلاعات و فن آوری اطلاعات :علم اطلاعات و فن آوری اطلاعات با اطلاعات به عنوان داده جمع آوری شده ، ذخیره شده ، بازیابی شده ، پردازش شده و ارائه شده سروکار دارد . در تعریف فوق نیز به مواردی همچون اعتبار ، کیفیت و ارزش اطلاعات به صورت جانبی ، توجه می گردد.

در تعاریف فوق ، توجه خاصی به کیفیت و یا ارزش اطلاعات نشده است . در مقابل اطلاعات از واژه ای دیگر و با نام "
Knowledge " استفاده می شود که می توان آن را معادل " دانش " در نظر گرفت . " دانش " ، بر خلاف اطلاعات ، دارای بار معنائی مختص به خود بوده که توسط فرد و یا افرادی کارشناس و بر اساس بررسی و مطالعه انجام شده بر روی اطلاعات معتبر ، حاصل می شود. اطلاعات معتبر ، به خودی خود مفید و قابل استفاده می باشند ولی قادر به پیشگوئی نتایج نمی باشند. برخی اطلاعات معتبر نظیر قیمت یک کالا و یا خدمات و یا برنامه زمانبندی پروازهای هوائی ، مستقیما" قابل استفاده می باشد، ولی برخی اطلاعات دیگر نظیر داده هواشناسی و یا داده مربوط به آنتی بیویتک ها صرفا" زمانی مفید و معتبر می باشند که در ابتدا توسط کارشناسان متخصص ( دارای دانش لازم ) استفاده وپس از بررسی و آنالیز داده ها ی اولیه ، نتایج استخراج و در اختیار عموم علاقه مندان جهت استفاده قرار گیرد.در بطن دانش همواره آنالیز و نتیجه گیری نهفته است در حالی که ، اطلاعات در بهترین وضعیت استنتاج استقرائی را به دنبال خواهد داشت . بنابراین حداقل از لحاظ فلسفی ، شایسته و منطقی است که ظهور " جوامع مبتنی بر دانش " را در مقابل " جوامع اطلاعاتی " ، ترویج نمود . در جوامع مبتنی بر دانش ، آموزش و فراگیری به عنوان فرآیند کسب دانش مطرح بوده تا در مرحله بعد ، امکان ایجاد دانش فراهم می گردد ( ترکیب و آنالیز قیاسی ) .
از لحاظ تاریخی ، دستیابی به اطلاعات از طریق رسانه های چاپی ( کتاب ، روزنامه ، مجله ) حاصل می گردید در حالی که فراگیری دانش از طریق مدارس و دانشگاهها بدست می آمد . امروزه ، فن آوری اطلاعات و ارتباطات افقی جدید در رابطه با تولید و عرضه اطلاعات را ارائه نموده است و می بایست بطور همزمان امکانات موجود را در جهت فراگیری و ایجاد دانش ، سازماندهی و به خدمت گرفت . ما می بایست در مرحله اول با بهره گیری از امکانات موجود موفق به فراگیری دانش بوده تا در ادامه امکان تولید ، میسر گردد. بدیهی است با استفاده مناسب از دستاوردهای فن آوری اطلاعات و ارتباطات، می توان به سرعت اقدام به فراگیری دانش و در نهایت تولیدعلم نمود . شاید از زاویه فوق ، بتوان مهمترین رسالت فن آوری اطلاعات و ارتباطات را ایجاد زیرساخت و بستر مناسب برای فراگیری و تولید علم در نظر گرفت . در جوامعی که توانسته اند زیر ساخت مناسبی ( صرفا" زیرساخت ارتباطی مورد نظر نمی باشد ) در رابطه با فن آوری اطلاعات و ارتباطات ایجاد نمایند ، شرایط مناسب برای استفاده از "دانش " فراهم و میزان تولید دانش در اینگونه جوامع ارتباط مستقیمی با زیرساخت فن آوری اطلاعات و ارتباطات آنان دارد.
استفاده مناسب از دانش و بکارگیری آن در تمامی عرصه های زندگی و در نهایت تولید دانش ، ارتباط مستقیمی با توسعه دارد .

دانش و توسعه
همانگونه که در بخش قبل اشاره گردید ، بین استفاده و تولید دانش با توسعه ارتباطی مستقیم وجود دارد . قطعا" در جوامع توسعه یافته برآیند استفاده از دانش مثبت بوده و در ادامه با توجه به زیرساخت ها و سیاست های تدوین شده ، امکان تولید دانش فراهم می گردد .
"درآمد سرانه " ، یکی از شاخص های مهم به منظور سنجش میزان موفقیت برنامه های توسعه است که همواره در آمار اعلام شده توسط سازمان ها و نهاد های دولتی به آن استناد تا میزان موفقیت برنامه های توسعه ، نشان داده شود. به منظور آشنائی با تاثیر دانش بر توسعه و در نهایت افزایش درآمد سرانه شهروندان یک جامعه ، دو کشور غنا و کره جنوبی را بررسی می نمائیم . بر اساس مستندات بانک جهانی ، چهل سال قبل ، میزان درآمد سرانه دو کشور کره جنوبی و غنا معادل یکدیگر بوده است . در حالی که امروزه درآمد سرانه کره ای ها ، شش مرتبه بیشتر شده است . به عبارت دیگر شهروندان کره جنوبی شش برابر نسبت به شهروندان غنائی ثروتمندتر شده و یا مردم غنا نسبت به مردم کره جنوبی شش برابر فقیرتر شده اند . بر اساس بررسی انجام شده ، بیش از پنجاه درصد نابرابری فوق ، به استفاده موفقیت آمیز کره ای ها در رابطه با فراگیری و استفاده از دانش برمی گردد. استفاده موثر و موفقیت آمیز از دانش ، عامل اصلی شکوفائی و موفقیت اقتصادی در برخی کشورهای آسیائی بوده که از آن به عنوان "معجزه اقتصادی " ، نام برده می شود. استفاده از سایر امکانات نظیر جاده ها ، ساختمان ها ، ماشین آلات کمتر از سی درصد سهم داشته است .از دیگر نمونه های موجود در این رابطه و نقش دانش و توسعه می توان به "انقلاب سبز " در آسیا اشاره نمود. در این رابطه با استفاده از روش های پیشرفته اقدام به ارتقاء سطح دانش و آگاهی افراد گردید و استفاده کنندگان با به کارگیری اندوخته های خود توانستند حرکتی عظیم و تحولی گسترده را در جامعه خود باعث گردند .در گذشته دانش ( برای توسعه ) از طریق کارشناسان و ارتباط مستقیم با فراگیران به آنان منتقل می گردید . بدیهی است در چنین مواردی میزان سرمایه گذاری محدود به قیمت و تعداد کارشناسان مورد نظری بود که می بایست رسالت انتقال دانش به مخاطبان خود را انجام دهند. هندوستان ، یکی از کشورهای موفق در این زمینه بوده که از رسانه های ارتباط جمعی نظیر رادیو و تلویزیون برای نشر دانش استفاده نموده است . رادیو ، تلویزیون و تلفن های ثابت از جمله عناصر موجود در زیرساخت فن آوری اطلاعات و ارتباطات،می باشند( کانال های نشر اطلاعات ) . انقلاب سبز ، اولین تجربه موفقیت آمیز در زمینه استفاده از فن آوری اطلاعات و ارتباطات در آسیا می باشد .
افزایش و ارتقاء سطح دانش و آگاهی شهروندان یک جامعه دارای دستاوردهای بسیار مثبتی می باشد و شاید برخی از دستاوردهای به دست آمده در مرحله اول محسوس و یا ملموس نباشند( مثلا" ارتقاء سطح دانش شهروندان یک جامعه در رابطه با یک بیماری خاص که به دنبال آن کاهش ویا ریشه کنی بیماری را به دنبال خواهد داشت ، ارتقاء سطح دانش شهروندان یک جامعه در رابطه با حوادث رانندگی که کاهش تصادفات و حوادث رانندگی را به دنبال خواهد داشت ) . ارتقاء سطح دانش تاثیر مستقیم و مثبتی بر کیفیتت زندگی شهروندان یک جامعه را به دنبال داشته و شرایط مناسبی را برای توسعه همه جانبه فراهم می نماید.
مهمترین رسالت فن آوری اطلاعات و ارتباطات ، ارائه امکانات و زیر ساخت لازم برای تولید و توزیع دانش می باشد . بدیهی است از زاویه فوق و با توجه به ارتباط مستقیم استفاده و تولید دانش در یک جامعه با توسعه ، می توان به اهمیت و جایگاه واقعی فن آوری اطلاعات و ارتباطات در ارتباط با توسعه همه جانبه بیشتر واقف گردید.
در بخش دوم این مقاله با تمرکز بر روی فن آوری اطلاعات و ارتباطات و ارائه تعاریف متفاوت از آن به بررسی زیرساخت فن آوری اطلاعات و ارتباطات ، خواهیم پرداخت .


 
comment نظرات ()
 
رشد اخلاقی
نویسنده : فرشاد ساکی - ساعت ۸:٠۳ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/٤/٩
 

مقدمه

در مورد رشد اخلاقی گفته شده است که ؛ «رشد اخلاقی در برگیرنده آن دسته از قوانین و مقررات  اجتماعی است که تعیین می کند انسانها در رابطه با دیگر مردم چگونه باید رفتار کنند». از نظر روانشناسان این قوانین مشتمل بر سه جنبه اساسی شناختی، عاطفی، و رفتاری هستند که تبیین آنها و چگونگی روابطشان با یکدیگر و تأثیری که در فرایند درونی سازی دارند، محور بحث های روان شناختی است. این تعریف با اینکه تا اندازه ای ماهیت رشد اخلاقی را روشن می کند، ویژگیهای مشخص کننده و امتیاز بخش آن را در میان بخشهای دیگر چندان روشن نمی کند. برای روشن شدن معنای دقیق رشد اخلاقی چند نکته را باید مورد توجه  قرار داد: 1) اختیار و عمد در کارهای اخلاقی؛ 2) ارتباط با حالات روانی و کمال درونی. اگرچه حال در فرهنگ های مختلف در مورد  خوب و بدهای اخلاقی که از جهان بینی ها و اهداف مختلف آنها نشأت می گیرد، تفاوتهایی نیز یافت می شود؛ اما در هر صورت، در بسیاری از جوامع، یکی از مهمترین وظایف فرهنگی آشنا سازی کودک با قوانین اخلاقی و کردار خوب و بد است. همه کم و بیش از کودکان انتظار دارند که این قوانین را فرا بگیرند و به کار بندند؛ از رعایت آنها خرسند شوند و هنگام سرپیچی از آنها در خود احساس گناه کنند. یکی از ابعاد رشد و تحول ، که از دوران کودکی  تا سال های  بزرگسالی ،در کنار دیگر ابعاد  رشد  شکل می  گیرد،رشد اخلاقی  کودکان  است .وقتی مردم درباره رشد اخلاقی  صحبت می کنند، آنها به رفتار و نگرش  های  خودشان نسبت  به  سایر مردم در جامعه  اشاره  دارند،به عبارتی آنها به پیروی ما از  هنجارهای اجتماعی ،مقررات و قوانین ،عرف و آداب  و رسوم  توجه می کنند ..در این تحقیق ما نظریات مختلف در مورد رشد اخلاقی را مورد بررسی قرار دادیم با این امید که مطالب نگاشته شده مورد استفاده قرار گیرد.


چکیده

رشد اخلاقی در برگیرنده آن دسته از قوانین و مقررات  اجتماعی است که تعیین می کند انسانها در رابطه با دیگر مردم چگونه باید رفتار کنند. از نظر روانشناسان این قوانین مشتمل بر سه جنبه اساسی شناختی، عاطفی، و رفتاری هستند .

الف :نظریه ژان پیاژه  Jean Piaget  دوره نخست به نام اخلاق عینی از 3 تا 7 8 سالگی است. پیاژه معـتـقــد است که کودکان کمتر از 7 سال زشتی یا شدت اعمال خلاف را تنها از نظر مقدار زیاد آن مورد توجه قرار می دهند و دلیل و انگیزه ارتکاب جرم را نادیده می گیرند. شناخت این کودکان محدود است. پیاژه دوره دوم را ارزشیابی اخلاقی ذهنی نامیده است. در این دوره  کودک علاوه بر جنبه محسوس رخدادها به عوامل درونی یا ذهنی آنها نیز توجه می کند

 ب- نظریه کلبرگ Kohlberg او برای استدلال اخلاقی سه سطح را نام برد:

اول:سطح اخلاقی پیش عرفی یا پیش قرار دادی(4 تا 10 سال)

دوم سطح اخلاق عرفی یا  قراردادی(از 10 تا 13 سالگی)

سوم:سطح اخلاقی پس عرفی یا پس قراردادی(از 13 سالگی به بعد)

ج - نظریه‌های محیطی - یادگیری در این نظریه تأکید اصلی روی مکانیزم‌های محیطی مانند تقویت کننده‌ها و تنبیه کننده‌های محیطی و یادگیری مشاهده ای (الگوسازی و تقلید) می‌باشد.

د - دیدگاه قوم شناسی

 بیشتر کارهای آنها مشاهده رفتارهای انواع و ارتباط آنها با کردارهای اخلاقی انسان بوده است. دو حوزه اصلی مورد علاقه آنان نوع دوستی و پرخاشگری می‌باشد

 


 نظریات مختلف در مورد رشد اخلاقی

الف :نظریه ژان پیاژه  Jean Piaget 

ژان پیاژه   در حقیقت پدر علم روانشناسی کودک می باشد. او تحقیقات زیادی بر روی الگوی رشد اخلاقی بر روی کودکان سوئیسی در سالهای 1920 تا 1930انجام داده است. پیازه معتقد است که مدل رشد اخلاقی در کودکان از 4 مرحله تشکیل شده است. در مرحله اول که بین 2 تا 4 سالگی می باشد کودک هیچ مفهومی از اخلاقی بودن ندارد و هر کاری را از روی تقلید انجام می دهد و از هیچ قواعدی پیروی نمی کند در مرحله دوم که بین سالهای 5 تا 7می باشد پیروی از قواعد درکودک آشکار می شود و افکار کودکان بسیار نزدیک به شیوه مطلق گرایی می شود و قواعد و مقررات استبدادی از طرف والدین ارائه می شود که در این مرحله ازنظر کودکان این مقررات غیر قابل تغییر هستد .این مرحله را مرحله اخلاقی واقع گرائی نامید. در این مرحله کودک هیچ سئوالی در مورد درستی یا نادرستی قواعد نمی کند مرحله سوم پیازه از سن 8 تا 11 شروع می شود در این مرحله کودک می آموزد که قواعد قابل تغییر هستند و این مرحله را نسبی گرایی اخلاقی نامید. در آخرین مرحله اخلاقی پیازه عنوان شد که نوجوانان قادر هستند قواعد جدیدی را به وجود بیاورند و همچنین آنها قادر هستند شروع به گسترش استدلال اخلاقی فراتر از سطح شخصی به سطوح اجتماعی و سیاسی کنند. .پیازه معتقد است استدلال اخلاقی همانند رشد اخلاقی هم به وسیله عوامل محیطی و هم عوامل ذاتی هدایت می شود.از جهت ذاتی کودکان قادر هستند توانائی شناختی خود را با فاصله گرفتن از افکار خود محورانه و توانا شدن برای جذب اطلاعات بیشترو برخورد با دیدگاهای مختلف درا رزیابی موفقییتهای اخلاقی توسعه بخشند. پیازه معتقد است تجربه های اجتماعی نقش به سزائی را در گذر یک کودک از یک مرحله به مرحله دیگر را دارد.. کودکان در دوران اولیه زندگی خود یاد می گیرند که پذیرای بی چون و چرای قواعد رفتاری از طرف والدین خود باشند اما یک حالت ذاتی در سیستم کودکان نهفته است که باعث می شود که بعدها آنها نقطه نظرات خود را بیان کنند.

الگوی رشد اخلاقی پیاژه در اوایل به واسطه کار او روی کودکان ژنوی در کشور سوئیس، در طول سال‌های ۱۹۲۰ تا ۱۹۳۰ صورت گرفت. برای تحقیق روی مفاهیم رشد اخلاقی، پیاژه از دو روش بسیار متفاوت استفاده کرد.یکی از روش‌های او مبتنی بر دیدگاه طبیعت گرایی بود که در آن بازی‌های معمولی کودکان مانند تیله بازی را در خیابان‌ها مورد مشاهده قرار داد. پیاژه از نزدیک چگونگی ایجاد و اجرای قواعد بازی را در پسربچه‌ها بررسی کرد و او را درباره شرایطی که قواعد بازی باید تغییر کند و یا حتی از بین برود مورد سؤال قرار داد.

 دومین دیدگاه که بسیاری تجربی بود ارائه مسائل اخلاقی دشوار به کودکان برای حل کردن بود. این مسائل به شکل داستان‌های کوتاه به کودک ارائه می‌شد و از او خواسته می‌شد تا از بین دو نمونه ارائه شده به او فرد شریر یا سرکش را مشخص کند. مثلاً در یک داستان کوتاه پسری به نام اگوستین در حالی که سعی داشت برای کمک به پدرش جعبه جوهر او را پر کند یک لکه بزرگی از رنگ روی رومیزی پدرش ریخت. از سوی دیگر یک پسر کوچک دیگر به نام ژولین در حالی که در حال بازی با قلم پدرش بود یک لکه کوچکی از رنگ را روی رومیزی پدرش ریخت.
از این تحقیق، پیاژه یک مدل رشد اخلاقی را به وجود آورد که این مدل متمرکز بر شیوه پیروی کودکان از قواعدی که از چهار مرحله تشکیل شده است می‌باشد.(دامدن، ،
۱۹۸۳ پیاژه ۱۹۳۲). در اولین مرحله (۲ تا ۴ سالگی) کودکان هیچ مفهوم واقعی از اخلاقی بودن ندارند. بیشتر بازی‌های آنان بازیهای تقلیدی است که از هیچ قاعده ای پیروی نمی کند، مگر این که در بعضی از اوقات آنها ممکن است محدودیت‌های خاصی به عنوان بخشی از بازی اختراع کنند. (مثل قراردادن تمامی قرقره‌های سبز در یک جعبه خاص). پیروی از عقاید و قواعد اشخاص دیگر تا مرحله دوم(۵ تا ۷ سالگی) به طور استوار آشکار نمی شود. اما وقتی پیروی از قواعد پدیدار می‌شود، افکار کودکان بسیار نزدیک به شیوه مطلق گرایی می‌شود.

قواعد اجتماعی در این هنگام تحت عنوان «دیگر پیروی» مطرح می‌گردد. در این مرحله دستورات و قوانین به صورت استبدادی از طرف افراد بیرونی و معمولاً والدین ارائه می‌شود که از نظر کودک این نوع دستورات غیرقابل تغییر می‌باشد. مرحله دوم را (۵ تا ۷ سالگی) و مرحله اخلاق واقع گرایی می‌نامند. کودک هیچ سؤالی درباره نیت یا درستی انجام اعمال یا قواعد هستی -اگر مایل به پیروی از آن هم نباشد- نمی کند.

 سپس، پیاژه مشاهده کرد که کودکان در این سن وقتی به تیله بازی می‌پردازند در اجرای قواعد بازی بسیار انعطاف ناپذیر و تغییرناپذیر هستند حتی اگر آن بازی بسیار آسان باشد.
پیاژه به دو ویژگی جالب در زمینه مطلق گرایی اشاره کرد. بسیاری از کودکان در مرحله دوم، مسئولیت پذیری عینی را نشان می‌دهند، بدین معنی که آنها موقعیت‌های اخلاقی را تنها با پیامدهای عینی و فیزیکی مورد ارزیابی قرار می‌دهند. در مسائل اخلاقی غامض، این کودکان اعمالی را که باعث آسیب بیشتر می‌شود غیراخلاقی تر از اعمالی می‌دانند که باعث آسیب‌های کمتر می‌شود. این کودکان کمتر به نیات اعمال توجه می‌کنند، از این رو، کمک اگوستین به پدرش بی ارزش تر از عدم فرمانبرداری جولین به نظر می‌رسد، زیرا او لکه جوهر بزرگتر را روی میز پدرش ایجاد کرده بود.

 از خصوصیات دیگر این مرحله قضاوت اصولی است، زیرا این کودکان عقیده استواری در مطلق گرایی یک قاعده دارند. آنها عقیده دارند که تنبیه، همیشه وقتی قاعده ای شکسته می‌شود باید انجام گیرد. بنابراین، اگر یک کودکی که توپ بیسبال خود را گم کرده و در طول یک روز که به دنبال توپش است یک کلوچه را پیدا کند و آن را بردارد، از نظر کودکان در این مرحله باید برای این کارش تنبیه شود.
در مرحله سوم پیاژه (
۸ تا ۱۱
سالگی) کودکان به تدریج درمی یابند که قواعدی مورد پذیرش هستند که به وسیله مردم برای کمک یا محافظت از یک فرد دیگر ایجاد شده باشد و اطاعت و پیروی ساده از دستورات دیگران نیست بلکه هر فرد به عنوان شخص خود پیرو، تصمیم به مشارکت با دیگران را می‌گیرد. به عنوان مثال، پیاژه مشاهده کرد کودکان مرحله سوم قواعد خود را با شرایط لحظه به لحظه و تعداد تیله‌ها و همچنین تعداد بازیکنان تطبیق می‌دهند. علاوه بر این، در این مرحله پیشرفت توانایی شناختی کودکان به آنها اجازه می‌دهد تا عوامل جدیدی را وارد ارزیابی‌های اخلاقی خود کنند. شخص کاری را سعی می‌کند انجام دهد که انگیزه و قصد و نیتی از آن داشته باشد، نتایج یک رفتار در این مرحله برای او مهم است. بر این اساس، با افزایش سن، کودکان در قضاوت خود رفتار جولین را بیشتر مورد سرزنش قرار می‌دهند، حتی اگر آسیب کمتری را ایجاد کرده باشد، زیرا اخلاقی بودن تابع ارزیابی کنونی در ارتباط با عوامل دیگر و در موقعیت‌های دیگر می‌باشد که پیاژه به سومین سطح این مرحله(نسبی گرایی اخلاقی) می‌گوید.
در آخرین مرحله ای که پیاژه به طور مختصر در مورد آن بحث کرده، کودکان قادرند قواعد جدیدی را به وجود آورند. توانایی عملیاتی آنها را قادر به فرضیه پردازی در موقعیت‌هایی که ممکن است در بازی به وجود آید می‌کند و باعث ساختن قواعدی برای آنها می‌شود. همچنین آنها شروع به گسترش استدلال اخلاقی فراتر از سطح شخصی به سطوح اجتماعی و سیاسی می‌کنند. در این نقطه نظر، نوجوانان ممکن است علاقه خود را به گسترش موضوعات دیگری مانند حفاظت از محیط زیست و یا کمک به افراد بی خانمان نیز متوجه سازند.


 
comment نظرات ()
 
اخلاق و آزادی (2)
نویسنده : فرشاد ساکی - ساعت ٧:٤٧ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/٤/٩
 

مقاله موجود در مورد اخلاق و آزادی است که از کتاب آزادی بیان در اسلام اثر یک دانشمند مسلمان مالزی می باشد.

آیا در اسلام آزادى بیان وجود دارد؟ آیا در اسلام حقوق و آزادى‏هاى مدنى شهروندان به رسمیت شناخته شده است؟ آیا در اسلام قاضى مى‏تواند براى هر جرمى به دلخواه خود هر مجازاتى را تعیین کند؟ آیا نظام حکومتى اسلام در برابر مردم مسؤول و پاسخ‏گو است؟ آیا در اسلام مردم در انتخاب فرمان‏روایان نقشى دارند؟ آیا در اسلام مردم باید بى‏چون و چرا از ولىّ امر یا متصدى حکومت و فرمان‏روا اطاعت کنند؟ آیا در اسلام افراد مى‏توانند نظر و عقیده شخصى یا رأى خود را درباره امور بیان کنند؟


دکتر محمد هاشم کمالى، فقیه و استاد دانشگاه بین‏المللى اسلامى مالزى و از پیروان مذهب اهل سنت و از معتقدان به حکومت شریعت، مى‏کوشد بر اساس متون و منابع شرعى به پرسش‏هاى مذکور پاسخ گوید. مباحث وى که با عنوان آزادى بیان در اسلام انتشار یافته، شامل پنج مقاله که در دهه‏هاى 1980 و 1990 در مجلات تخصصى بین‏المللى به چاپ رسیده است. امتیاز این مقالات - به نظر مترجم و گزینش‏گر این مجموعه - در این است که نویسنده بى‏آن‏که ادعاى روشنفکرى داشته باشد و بخواهد اندیشه‏هاى تازه را به گذشتگان نسبت دهد یا اندیشه‏هاى جدید را با اسلام درآمیزد، صرفاً با تکیه بر منابع دینى و فقهى، به تبیین پاره‏اى پرسش‏ها پرداخته است که از مهم‏ترین مسائل جوامع اسلامى از نوگراترین تا سنتى‏ترین و سنت‏گراترین شکل آن است.
این مجموعه با مقدمه‏اى از مترجم همراه است که در آن مقاله نخست این مجموعه معرفى شده است. مترجم مراد خویش از گزینش و ترجمه این مقالات را نشان دادن بخشى از گفتارى ذکر کرده است که مى‏تواند به نوسازى نگرش اسلامى با تکیه بر منابع دست اول و شواهد تاریخى، کمک کند. و مهم‏تر از همه به بحث‏هاى روش‏شناختى و علم‏شناختى و هرمنوتیک در این زمینه یارى رساند. (صفحه سیزده)
دو مقاله از این مجموعه به‏طور مستقیم به بحث درباره آزادى بیان و مباحث پیرامونى آن، نظیر تحلیلى از فتنه و رأى شخصى و صورت‏بندى آراى پسندیده و ناپسندیده مى‏پردازد. یک مقاله نیز به قلمرو قدرت سیاسى و پاره‏اى از محدودیت‏هاى آن اشاره دارد. دو مقاله دیگر به بحث از سیاست شرعیه و عنصر مصلحت مى‏پردازد و در آن به‏طور کلى به تدابیر و آسان‏گیرى‏هاى شریعت در عرصه حیات فردى و اجتماعى اشاره دارد.
در مقاله نخست با عنوان «آزادى بیان در اسلام: تحلیلى از فتنه» نویسنده وضعیت و بستر پیش آمده در تاریخ عالم اسلامى را ترسیم مى‏کند که در آن چگونه مسلمانان از اوج آزادى بیان به سمت محدود ساختن آزادى بیان حرکت کردند و پاره‏اى فقیهان چگونه مجازات‏هایى را براى افراد مخالف حکومت‏ها و قدرت‏هاى سیاسى زمانه لازم شمردند و فضایى اقتدارگرا در عالم اسلامى پدید آوردند و دانش و دانشمندان را محدود و منکوب ساختند. گرچه در آن سال‏ها تحت تأثیرات آموزه‏هاى دینى و تاریخ روشن صدر اسلام، تمدن عظیم اسلامى به وجود آمد، اما با استمرار فضاى اقتدارگرایانه و تبدیل و تغییر حکومت‏ها که به شیوه متغلبانه، آزادى بیان هر چه بیشتر محدود گشت و پس از سال‏ها و بعد از دوره میانه، تمدن اسلامى رو به افول و رکود گذاشت و آزاداندیشى و آزادنگرى سرکوب گردید. در واقع بقا و استمرار یک فکر و قدرت سیاسى، نه، گفت و گو و مباحثه استدلالى مخالفان، که حذف فیزیکى آنان از صحنه بود. نویسنده در این‏باره و این‏که در صدر اسلام چگونه آزادى بیان و آزادى مخالفان، پاس داشته مى‏شد به نحوه برخورد امام على(ع) با خوارج اشاره و سال‏ها و دوره‏هاى پس از آن را خروج از مشى اسلامى ذکر مى‏کند.
آن گونه که نویسنده در بحث فصل نخست خود درباره فتنه ذکر کرده است، غالب استدلال‏ها براى حذف مخالفان، توطئه و تولید فتنه توسط آنان بوده است. با این وصف باید گفت اگر تنها راه دفع فساد و فتنه، اعدام و حذف آنان از عرصه حیات اجتماعى بود، اساساً حکمت خداوندى اقتضا مى‏کرد که آنان متولد نشوند؛ چنان که خداوند در قرآن درباره دین‏دارى و ایمان آوردن مردم مى‏گوید: «لا اکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى؛ در کار دین اکراه روا نیست، چرا که راه از بیراهه به روشنى آشکار شده است.»2 و در جاى دیگر مى‏خوانیم:
و لو شاء ربک لأمن من فى الارض کلهم جمیعاً أفأنت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین؛ و اگر پروردگارت (به اراده حتمى) مى‏خواست، تمامى اهل زمین ایمان مى‏آوردند، پس آیا تو مردم را به اکراه وامى‏دارى تا این‏که مؤمن شوند؟3
اما این گونه نشد و خداوند عنصر انتخاب و اختیار آزادانه را در نهاد آدمیان به ودیعت نهاد که با طوع و رغبت به سوى معنویت گام نهاده و دین و خداپرستى را اختیار نمایند. از این رو مى‏توان گفت عمل برخى فقها در صدور این گونه احکام مبتنى بر آموزه‏هاى دینى نبوده و خودساخته کسانى بوده است که به قدرت سیاسى و استبدادى آویخته بوده‏اند.
البته سخنان نویسنده درباره عالمان و اندیشه اهل سنت است که در عالم اسلامى قدرت سیاسى را در اختیار داشتند و قدرت‏هاى سیاسى از پشتیبانى آنان برخوردار بودند. شیعیان در طول تاریخ از در اختیار داشتن قدرت سیاسى محروم و مطرود این حکومت‏ها بودند. البته سوء استفاده از قدرت سیاسى مى‏تواند در همه مکاتب و جریان‏ها به وجود آید.
همان گونه که ذکر شد نویسنده در فصل نخست به بحث بسیار مهم فتنه و معناى آن مى‏پردازد. مصادیقى نیز که عمدتاً از تاریخ صدر اسلام است گزارش مى‏کند و این گزارش‏ها را با دیدگاه‏هاى اندیشمندان مسلمان مى‏آراید که چگونه در این باب حکم کرده‏اند. تلاش شده است پرسش بسیار مهمى در این‏جا طرح و پاسخ داده شود و آن این‏که دامنه فتنه چیست و آیا حاکم مى‏تواند امورى که فتنه خوانده مى‏شود را با موانع و محدودیت‏هایى مواجه سازد و افرادى را به دلیل این‏که در جامعه فتنه مى‏پراکنند، از حقوق اجتماعى محروم سازد یا خیر؟ نویسنده در این مقاله گزارش‏هاى مختلفى از دیدگاه اندیشمندان مسلمان ارائه مى‏دهد و در این گزارش‏ها مى‏توان دریافت که چگونه رفع فتنه عاملى براى سوء استفاده توسط حاکمان بوده و بدین وسیله مخالفان سیاسى و اعتقادى خویش را از دم تیغ گذرانده و یا به زندان مى‏افکنده و یا به تبعید مى‏فرستاده‏اند.
در این‏جا باید به این مسأله نیز توجه داشت که همان گونه که نویسنده معتقد است، بحث کافى حول آزادى بیان و نظم اجتماعى در میان ملل مسلمان صورت نگرفته است. از این رو گاهى آزادى بیان رجحان مى‏یابد و این هنگامى است که قدرت سیاسى در حالت ضعف به سر مى‏برد و گاهى قدرت تفوق مى‏یابد و در این حالت به دلیل ذهنیت و رفتار استبدادزده حاکمان، آزادى بیان از رونق مى‏افتد و بازار ریا و چاپلوسى و تملّق گسترش مى‏یابد. باید به سمتى حرکت کرد که نظم و آزادى را در کنار یکدیگر نظاره کرد و از هر دو بهره برد. زیرا به نظر مى‏رسد در فضاى هرج و مرج، آزادى بیان نیز، آن چنان که باید، مطلوب و میسور نخواهد بود. آنان که طالب آزادى بیانند، آن را در پرتو نظمى مى‏پذیرند که بتواند حداکثر امنیت و آرامش را براى آنان به همراه داشته باشد.
در مقاله دوم با عنوان «حدود قدرت در دولت اسلامى» نویسنده به ارائه طرحى اجمالى از حدود قدرت در دولت اسلامى مى‏پردازد که شریعت براى تضمین قواعد اخلاقى در حکومت مقرر کرده است. لازم است اشاره کنم نویسنده در ابتدا و به درستى دو دیدگاه از حکومت اسلامى را تبیین مى‏کند: نخست، اسلام از نظام محدود و مسؤول حکومت طرفدارى مى‏کند و دیگر، اسلام آشکارا استبدادى و تمام‏خواه است. رویکردى که مؤلف اختیار کرده است آشکارا بر این مطلب صحّه مى‏گذارد که محل هر آمریت و ولایت سیاسى، جماعت مؤمنانند که خلیفه و حاکم را بر مى‏گزینند و از او اطاعت مى‏کنند، مشروط بر آن‏که خلیفه شریعت را نقض نکند. برطبق این رویکرد نه خلیفه و نه حتى مردمى که او را بر مى‏گزینند، داراى حاکمیت نامحدود نیستند و خلیفه آمریت و ولایت محدودى را اعمال مى‏کند که در ذات «امانت» مندرج است.
به باور وى، اسلام نظام سیاسى‏اى را پدید مى‏آورد که در برابر مردم مسؤول و پاسخ‏گو است و این مسؤولیت و پاسخ‏گویى را مى‏توان بر اساس مجموعه‏اى از معیارها تبیین کرد. شریعت، نظر به تضمین نظامى عادل و مسؤول، براى قواى حکومت، هم در نظر و هم در عمل، حدودى وضع مى‏کند. این حدود عبارتند از: یکم، حاکمیت اجرایى؛ دوم، حکومت به منزله امانت؛ سوم، بسط عدالت؛ چهارم، حکومت در زیر حکم قانون؛ پنجم، آزادى انتقاد؛ ششم، حکومت شورایى؛ هفتم، مرجع قانون‏گذارى؛ هشتم، ملاحظات منفعت عمومى یا مصلحت؛ نهم، مالیات بندى؛ دهم، مالکیت خصوصى؛ یازدهم، حقوق خصوصى و حقوق عمومى.
حدود نظرى در قدرت حکومت در مفهوم حاکمیت محدود منعکس است؛ یعنى این مفهوم که حکومت «امانت» است و قیودى که از این مفهوم در کارکرد حکومت در قلمرو قانون‏گذارى نتیجه مى‏شود. حکومت موظف به اقامه عدالت برطبق شریعت و هدایت امور آن در زیر لواى قانون و سعى در تعقیب و تحقق منفعت عمومى یا مصلحت است. شریعت از حکومت رعایت حقوق و کرامت شخصى شهروندان را نیز مى‏خواهد. هیچ مأمور حکومتى قدرت مداخله در حقوق اساسى مردم را ندارد.
نویسنده در تحقق محدودیت حکومت اسلامى، موارد یازده‏گانه مذکور را به تفصیل بحث مى‏کند و در ابتدا از حاکمیت اجرایى بحث کرده و به دو دیدگاه در این زمینه اشاره مى‏کند: نخست، حاکمیت از آن خدا است (نظر اکثریت) و دیگر، حاکمیت از آن جماعت مؤمنان است (نظر اقلیت). گرچه وى از این گونه شناسى با عنوان دیدگاه اکثریت و اقلیت یاد مى‏کند، اما مى‏توان گفت این دو گونه حاکمیت در عرض یکدیگر نیستند و مى‏توانند در طول یکدیگر باشند؛ به این معنا که مسلمانان با پذیرش دین و حاکمیت خداوند، اما با اختیار و آزادى خویش، در حیات عمومى و خصوصى خویش تأثیر گذارند. در واقع مسلمانان با پذیرش شریعت و اجراى احکام الاهى، در مجرایى قرار مى‏گیرند که در آن عناصر خاصى، مردم و حاکمان را محدود و مقید مى‏سازد که همان احکام الاهى است و همه، هم حاکمان و هم مردم مى‏باید تابع آنها باشند؛ از این رو است که فرد، جامعه و دولت اسلامى در یک مسیر گام مى‏نهند و اهداف هماهنگى را در پیش مى‏گیرند. اما در هر صورت خداوند به هیچ کس اجازه استبدادورزى و استبدادپذیرى را نداده است.
در بخش دیگر و به عنوان قیدى دیگر بر دولت اسلامى وى از حکومت به مثابه امانت یاد مى‏کند و این‏که حاکمان قدرت را به امانت در اختیار مى‏گیرند و مى‏بایست از آن براى صیانت از ایمان و اداره امور دنیاى مردم بهره گیرند. در این‏جا مردم برطبق آیه شریفه، خلیفه خداوند هستند و این خلافت عمومى، اساس مردم‏سالارى را در دولت اسلامى شکل مى‏دهد. به نظر نویسنده، خلافت عمومى و امانت بودن قدرت در دست حاکم اسلامى، بر اساس وکالت است و در این صورت وکیل قدرتش را از موکّل مى‏گیرد و آن را به نام امت اعمال مى‏کند. از این رو هر دو طرف قرارداد در قبال یکدیگر حقوق و وظایفى دارند و اعمال قدرت توسط حاکمان به گونه یک‏جانبه نیست و تابع قوانین و اصول اسلام است. البته طبیعى است که در این بخش و وکالتى دانستن نقش حاکمان، به پاره‏اى از نظریه‏هاى ولایت فقیه نزدیک و یا از آن‏ها دور مى‏شود. اما در این‏که حکومت یک امانت در دستان حاکم است با اندیشه‏هاى سیاسى شیعیان و نظریه‏هاى دولت در فقه سیاسى شیعه همخوانى تام و تمامى دارد.
در بخش دیگر این مقاله، نویسنده معتقد است عدالت، غایت دولت اسلامى و انبیا است. از این رو دولت اسلامى در این راه مى‏باید تلاش کند. در این میان یکى از ارکانى که مى‏تواند براى رسیدن به این غایت مساعدت کند، استقلال قضات و دستگاه قضایى در دولت اسلامى است که شخص قاضى بتواند در راه بسط عدالت، حتى دولت را محاکمه نماید. به عقیده نویسنده، این امر میسر نیست مگر این‏که نظام قضایى مستقل از تسلط قوه مجریه و از امنیت کامل برخوردار باشد. وى در این‏جا گرچه به نظریه تفکیک قواى مصطلح نزدیک شده، اما وارد مباحث تئوریک آن نشده است.
به هر حال نویسنده در مقاله دوم تلاش کرده است حدودى را براى دولت اسلامى ترسیم کند که در شریعت بر آن‏ها صحه گذاشته شده است. به نظر مى‏رسد وى در این زمینه توانسته چشم‏اندازى از این حدود و مقیدات را که براى پاس‏داشت حوزه خصوصى و حوزه عمومى وضع شده‏اند ترسیم کند. به‏ویژه بحث‏هاى وى در پاره‏اى از عنوان‏ها مانند حاکمیت، امانت بودن حکومت، حکومت بر اساس قانون، آزادى انتقاد، حکومت شورایى، حقوق خصوصى و حقوق عمومى، گوشه چشمى به نظام‏هاى سیاسى دموکراتیک دارد و نشان مى‏دهد، که براى مهار و کنترل حکومت و حاکمان در اندیشه‏ها و متون اسلامى قلمرو خاصى وجود دارد که حاکمان با نزدیک و دور شدن از این قلمرو در شمار مصادیق حاکم عدل و حاکم جور خواهند بود.
بر این اساس نویسنده معتقد است شریعت گرچه حدودى را براى جلوگیرى از سوء استفاده از قدرت مقرر کرده است، اما بر انعطاف‏پذیرى حکومت نیز تأکید و آن را به رسمیت شناخته است تا حکومت بتواند پاسخ‏گوى استلزامات موقعیت‏هاى نامنتظره و پیش‏بینى نشده باشد. از سویى وى معتقد است مقاصد شریعت در سه عنوان عمده: تهذیب فرد، اقامه عدل و تحقق مصلحت مردم خلاصه مى‏شود. این موارد مى‏بایست راهنماى سیاست حکومت در همه عصرها باشد.
گرچه نویسنده چشم‏اندازى نظرى از حدود قدرت در دولت اسلامى را ارائه مى‏دهد، اما به درستى هم تصریح مى‏کند که «این محدودیت‏ها به ضوابط عملى تبدیل نشده‏اند. حکومت محدودى که شریعت در نظر داشته است، در اکثر جوامع معاصر اسلامى به وضوح به وظیفه خود عمل نمى‏کند» - (ص 84)؛ البته وى به همین مقدار هم اکتفا نمى‏کند و این موضوع را در دموکراسى‏هاى غربى نیز جارى مى‏داند و بر این باور است که عمل نکردن بر اساس آنچه قانون اساسى دولت‏ها ساخته، در دموکراسى‏هاى غربى نیز صادق است: «قوانینى که با وجود رنگ و لعاب به ظاهر مردم‏سالارشان از حیطه آرمان‏هاى نظرى خارج نشده‏اند» - (ص 84). از همین منظر است که وى معتقد است تاریخ این پیام را به ما مى‏دهد که «بعید است حکومتى بتواند در غیاب اتفاق آراى مؤثر و دخالت همه بخش‏هاى جامعه در سیاست‏ها و تصمیم‏هاى حکومتى به اهداف اعلام شده‏اش دست یابد» - (ص 85). وى براى رسیدن به یک وضعیت مطلوب در جوامع اسلامى توصیه مى‏کند با توجه به نیرومندى احساسات دینى در میان مسلمانان و میل آنان به دیدن توازنى سالم میان تداوم و تغییر در زندگى‏هایشان، به نظر مى‏آید که انتخاب آنان به سود حکومتى باشد که به ارزش‏هاى اسلامى متعهد است، حکومتى که مبتنى بر قانونى است که در حدود اجازه آن عمل مى‏کند و با این وصف به اجراى شریعت در جامعه رغبت نشان مى‏دهد.
مقاله سوم کتاب با عنوان «سیاست شرعیه یا تدابیر حکومت اسلامى» به بحث درباره سیاست شرعیه اختصاص یافته است. مؤلف تعاریف مختلفى درباره این ترکیب ارائه کرده است که اگر در نسبت با سایر مقالات در نظر گرفته شود، مى‏توان گفت سیاست شرعیه باید شامل اقداماتى باشد که به عدالت و مصلحت خدمت مى‏کند. از این رو وى معتقد است سیاست شرعیه، به وسیع‏ترین معناى آن پنج قصد دارد: حمایت از حیات، دین، عقل، نسل و مال. بنابر نظر مؤلف، علما متفقند که حمایت از این ارزش‏ها مقصد نهایى شریعت است.
مقاله چهارم با عنوان «تعلیم شریعت در باب مصلحت» به این پرسش پاسخ مى‏دهد که آیا مسلمانان از تعلیم شریعت در باب مصلحت غافل مانده‏اند یا خیر؟ وى مصلحت را به معناى خیر عمومى مى‏گیرد و معتقد است وقتى به صورت «مصلحت مرسله» وصف شود، اشاره به منفعت عمومى نامحدود دارد. بدین معنا که شارع این مصلحت را تنظیم نکرده است و درباره اعتبار یا بى‏اعتبارى آن هیچ حجتى در متون نمى‏توان یافت. (ص 125). وى در صفحه بعد به نقل از غزالى اشاره مى‏کند که مقاصد شریعت - چنان که پیش از این اشاره شد - در پنج ارزش ذاتى دین، حیات، عقل، نسل و مال خلاصه مى‏شود و هر اقدامى که این ارزش‏ها را تضمین کند در گستره «مصلحت» قرار مى‏گیرد و هر چیزى که آن‏ها را نقض کند «مفسده» است و بازداشتن از این دومى نیز «مصلحت» است. (ص 126). و بدین ترتیب وقتى از این ارزش‏ها و مصلحت آن‏ها سخن مى‏گوید، این مقاله با مقالات پیشین همسو مى‏شود.
ضابطه و اعتبار مصلحت در نظر نویسنده از آن روست که قصد اصلى از تشریع در اسلام، تضمین رفاه مردم و بالاتر بردن منافع آنان و حمایت از آن‏ها در برابر زیان است. (ص 127). وى در ادامه، از مصلحت معتبر و ملغا یا باطل بحث کرده و در ضمن، شرایط مصلحت مرسله را تبیین مى‏کند. ذکر شرایط براى تضمین این امر در نظر گرفته شده که مصلحت ابزارى براى میل دلبخواهى یا تمایلات فردى در قانون‏گذارى تبدیل نشود. (ص 137). وى وقتى از مناقشات بر سر مصلحت سخن مى‏گوید، به یک قید در این زمینه نیز اشاره مى‏کند که مصلحت را باید ارزش‏هایى هدایت کند که شارع آن‏ها را تأیید کرده است؛ از این رو هیچ مصلحتى وجود ندارد مگر این‏که اماره‏اى در شریعت بر آن صحه گذاشته باشد. (ص 144). بدین ترتیب و با قیدهاى مطرح شده تا اندازه‏اى از حیث نظرى محدودیت‏هایى براى استفاده از عنصر مصلحت وضع مى‏شود و به باور نویسنده باب سوء استفاده از آن مسدود مى‏شود.
آخرین مقاله باعنوان «صورت‏هاى پسندیده و ناپسندیده رأى (نظر شخصى) در اسلام» به بررسى شواهدى اختصاص یافته است که در اسلام تا چه اندازه آزادى تدوین و بیان عقیده معتبر شناخته مى‏شود. همچنین در این مقاله، روش‏شناسى و معیارهاى تعیین اعتبار نظر شخصى و تمیز رأى مقبول از رأیى که تحمل نمى‏شود بررسى شده است. نیز این مقاله مشخص مى‏کند که چگونه طبقه‏بندى مفصل «رأى» در نزد علما مبین دغدغه براى آزادى عمل و تحمل از یک سو، با احترام براى حجیت و ارزش‏هاى به رسمیت شناخته‏شده‏اى که ذاتى اسلام پنداشته مى‏شود از سوى دیگر، متوازن مى‏شود.
نویسنده معتقد است آزادى بیان عقیده، مهم‏ترین جنبه آزادى سخن است و به نظر مى‏رسد این‏که دانشوران و فقها پیوسته از تعبیر «حریة الرأى» براى آزادى سخن استفاده کرده‏اند بدان معناست که رأى یا عقیده شخصى مهم‏ترین جنبه آزادى بیان است. (ص 152). وى حتى آزادى‏ها و حقوق و وظایف دیگر شهروندان از قبیل حق و وظیفه شهروندى براى امر به معروف و نهى از منکر، حق او براى نصیحت کردن به اشخاص صاحب منصب و قدرت یا هر کسى دیگر، حق نظارت بر فعالیت‏هاى حکومت، حق رأى دادن براى انتخاب رهبر یا امام و حق مورد مشورت قرار گرفتن در امور عمومى را نیز مبتنى بر آزادى بیان عقیده مى‏داند. اساساً به عهده گرفتن تکلیف قرآنى در خصوص امر به معروف و نهى از منکر بدون آزادى سخن و آزادى اظهار عقیده ناممکن خواهد بود. البته در این زمینه مى‏توان با نویسنده همنوا شد، اما در سطحى کلان باید گفت آنچه از مصادیق آزادى مهم‏تر است، آزادى سیاسى است که مادر آزادى‏ها نام گرفته است و البته آزادى بیان نیز به عنوان یک نوع از انواع آزادى سیاسى داراى همین جایگاه است و از این حیث مى‏تواند مهم و برجسته تلقى گردد.
نویسنده در ادامه این مقاله به بحث از صورت‏بندى رأى مى‏پردازد و رأى را به صحیح، باطل، مذموم و مشکوک تقسیم و آنها را تبیین مى‏کند. البته باید یادآورى کنم معیارهایى که نویسنده براى صحت و سقم هر کدام از این آرا بیان مى‏کند در بخش‏هایى با اندیشه شیعه متفاوت است که در هر صورت مى‏تواند نقاط اختلاف تفکر اهل سنت و تشیع را از هم باز کند و چشم اندازى جدید را براى تفکر و رسیدن به اجماع به روى اندیشه‏هاى مسلمانان بگشاید. وى توجه دارد که وقتى از آراى غیر صحیح سخن به میان مى‏آورد و به ویژه وقتى از سوء استفاده‏هاى رأى، مانند بدعت و هوا و بغى (تجاوزکارى) و اختلاف، سخن مى‏گوید، آزادى اندیشه را تحت الشعاع قرار ندهد و آزادى بیان را محدود نسازد. از این رو معتقد است سنت علم‏آموزى و تحقیق اسلامى با توجه به آزادى رأى و اجتهاد روى هم رفته حاکى از سعه صدر و تحمل است. شاهد وى بر این مدعا، اکراه علما از آوردن بدعت به قلمرو جرائم قابل مجازات است. با وجود اختلاف رأى در این نکته نظر، غالب این است که بدعت یا هر گونه نوآورى و اندیشه‏اى که براى آن هیچ مؤیدى در منابع نتوان یافت باید تحمل شود تا هنگامى که حقیقت ظاهر شود، یا در صورت دیگر تنها از طریق اقدامات ترغیبى باید از آن ممانعت کرد، مگر این‏که آشکارا زیان‏بار باشد که در آن صورت باید از زیان جلوگیرى کرد.
از سویى البته تحمل جامعه و ظرفیت اجتماع به آن دسته از اعضاى آن که حرفى براى گفتن داشته باشند این امکان را باید بدهد که بدون ترس از به جان خریدن خشم جامعه یا حکومت، سخن بگویند و این امر عمدتاً به وجود افکار سالم و پیشرفت در حوزه‏هاى آموزش و فرهنگ مربوط است. در عین حال نویسنده تأکید مى‏کند باید در نظر داشت در هیچ جامعه‏اى هیچ آزادى بیان کامل و نامحدودى نمى‏توان انتظار داشت. اما کوشش براى ایجاد توازن و پیرایش استفاده از این آزادى در برابر سوء استفاده‏هاى ممکن از آن نشان دهنده دستاوردهاى آموزشى و فرهنگى جامعه است. تنها در فضایى امن و داراى تحمل، همراه با این تضمین ناگفته که اخلاص و یارى و انتقاد سازنده افراد و گروه‏ها با خوش‏رویى پذیرفته و تحمل مى‏شوند، مى‏توان این گونه یارى را به‏طور مثبت تشویق کرد. هنگامى مى‏توان به درستى از آزادى بهره‏مند شد که آزادى در جامعه نهادینه شود و در کنار نظم و امنیت بتوان از آن به نحو کامل و شایسته استفاده نمود.
به هر تقدیر، کتاب حاضر مى‏تواند به گشایشى در زمینه حقوق شهروندان و آزادى‏هاى مشروع کمک نماید و باب‏هاى تقریباً جدیدى را بر مبناى متون دینى و مباحث فقهى به روى اهل فن و معرفت بگشاید و بر غناى مباحث نظرى در این زمینه بیفزاید.
به‏رغم این‏که متن مقالات، تخصصى است و به ویژه پاره‏اى از مقالات در شمار مباحث حوزه فقه سیاسى است، مترجم توانسته است ترجمه‏اى روان و یک‏دست از متن ارائه دهد، اما در مواردى که آیات قرآن ذکر شده است، اعراب و ضبط کلمات آیات به درستى و دقت انجام نگرفته و باعث بروز اشتباهاتى شده است که لازم است در چاپ‏هاى بعدى به اصلاح آن اقدام شود. در همین زمینه ذکر متن اصلى و ترجمه آیات و روایات از سوى مترجم قابل تحسین و ستایش است.

آزادى و تربیت سیاسى‏4
آیةاللَّه دکتر سید محمد حسینى بهشتى در یکى از سخنرانى‏هاى بسیار مهم خود درباره آزادى‏5 به بحثى جامعه شناختى راجع به وجود استبداد در جامعه و فقدان آزادى اشاره مى‏کند. وى به این پرسش که آیا با نفى استبداد و ساقط کردن افراد مستبد مى‏توان به آزادى دست یافت، پاسخ منفى مى‏دهد. یکى از دلایل بهشتى این است که هیچ ملازمه‏اى میان نفى استبداد و پیدایش و تحقق آزادى متصور نیست؛ در یک جامعه و استبداد، برکنار کردن استبدادورزان تنها یکى از شرایط تحقق آزادى است. آنچه مى‏بایست بر آن تأکید و سعى در برقرار نمودن آن داشت این است که وضعیت جامعه به گونه‏اى پیش برود که خود به خود شرایط براى پیدایش و نهادینگى آزادى مهیا گردد.
در واقع آیةاللَّه بهشتى بر این باور است که استبداد بیش از آن که تحمیل کردنى باشد، پذیرفتنى است. از این رو مى‏بایست شرایطى در پیش گرفته شود که آزادى در جامعه به گونه واقعى تحقق یابد و استبداد رخت بربندد. از آن‏جا که خود مردم سهم اساسى در ایجاد و بقاى استبداد ایفا مى‏کنند، مى‏بایست به براندازى آن اقدام نمایند تا به تدریج روابط و فرهنگ و طرز تفکر استبدادى ریشه کن شود و جامعه براى رسیدن به آزادى واقعى آماده گردد.
بهشتى به‏طور قطع سقوط نظام استبدادى را براى دست یابى به آزادى لازم مى‏داند و نه کافى. از این رو معتقد است:

روابط اجتماعى و تربیت روحى افراد باید به گونه‏اى درآید که آزادى در جامعه به‏طور طبیعى تحقق و فعلیت یابد، زیرا آزادى یک مفهوم انتزاعى نیست تا جامعه بدان نایل شود، بلکه واقعیتى است برون آمده از شرایط و واقعیت‏هاى زنده موجود جامعه.6

حال این پرسش طرح مى‏شود که چه سازوکارى مى‏بایست در جامعه در پیش گرفته شود تا مردم از آزادى برخوردار گردند و آزادى در جامعه برقرار و نهادینه شود؟ مباحث دکتر بهشتى که در کتاب نقش آزادى در تربیت کودکان مجموعه‏اى است که به نوعى به این پرسش پاسخ داده و داعیه‏دار نهادینه ساختن آزادى در جامعه با روش تربیتى است. در واقع در اندیشه آیةاللَّه بهشتى، آزادى هنگامى تحقق مى‏یابد که به نوعى در روابط اجتماعى نهادینه شود و چه بهتر که این مسأله از تربیت کودکان آغاز گردد و از همان کودکى به آنان مشق آزادى و آزاداندیشى و آزادگى داده شود.
کتاب مورد بحث در یازده گفتار و نوشتار سامان یافته و به جز یک متن، که ترجمه مقاله‏اى از ویلیام جیمز است، مباحثى است که دکتر بهشتى به مناسبت‏ها و منظورهاى مختلف ایراد کرده است. برخى از این مباحث به قبل از انقلاب باز مى‏گردد و بیشتر بازتاب دغدغه‏هاى ایشان در باب اهمیت تربیت اسلامى کودکان مى‏باشد که در جمع اولیا و مربیان برخى از مدارس ایراد گردیده است، پاره‏اى از گفتارها از سلسله مباحث تفسیر قرآن ایشان، که به موضوع کتاب مربوط بوده، انتخاب گردیده است و در نهایت چند گفتار که در سال‏هاى پس از انقلاب ایراد شده است.
البته یادآورى کنم که این بحث‏ها گرچه با عنوان نقش آزادى در تربیت کودکان منتشر و یا از سوى بهشتى در قالب مباحث تربیتى القا شده است، اما سراسر به جامعه و نظام اجتماعى و سیاسى ایران باز مى‏گردد و در واقع به نوعى مشکلات جامعه و چگونگى برخورد با آنها مد نظر بوده است. به عبارتى، راه‏هایى است براى فرار از استبداد و نهادینه ساختن آزادى، آن هم با شروع از لایه‏هاى نخستین و زیرین جامعه و کودکان، که هنوز ذهن و ضمیر و خلق و خوى آنان با استبداد آشنا نشده است.
همین‏طور باید توجه داشت که بهشتى بخشى از این مباحث را در سال‏هاى قبل از انقلاب ایراد کرده است و از این رو مى‏تواند پوششى براى بحث‏هاى سیاسى قلمداد شود؛ حتى اگر این گونه هم بحث نکنیم و این ادعا را نپذیریم مى‏توان گفت که وى با کارهاى فرهنگى و اشتغال به امور آموزشى و تربیتى سعى داشته است نسلى آزاد تربیت کند و به گونه‏اى نونهالان ایران اسلامى را با روح مباحث اسلامى با آزادى و آگاهى تمام جلب کند و آنان را با تربیت اسلامى بار آورد. این خود یک فعالیت فرهنگى و در جهت مقابله با نظام استبدادى نیز به شمار مى‏رود که نهادینه ساختن آزادى نتیجه و محصول آن خواهد بود. این یعنى رخت بربستن استبداد و نظام استبدادى از ذهن و ضمیر و رفتار نونهالان جامعه ما که زمانى مناصب و مقامات عمومى سیاسى و اجتماعى را در اختیار خواهند گرفت.
در مقاله نخست، «نقش آزادى در تربیت کودکان» - که عنوان اثر نیز از آن اخذ شده است - به تفاوت انسان با دیگر جانداران اشاره کرده و بر این باور است که انسان با دو ویژگى از سایر جانداران متمایز مى‏شود: یکى، اندیشمندى، تحلیل‏گرى، خلاقیت، نو اندیشى و نوآفرینى و دیگرى، آزاد بودن، انتخاب کردن و مختار بودن. به اعتقاد بهشتى، این ویژگى‏ها را خداوند در نهاد آدمى به ودیعت نهاده است و او انسان را این گونه آفریده است که در گستره گیتى به شکل مختار زیست کند و دست به نو آفرینى بزند. وى این ادعا را با آیات قرآن نیز آراسته و پایه ادعاى خود را قوى‏تر مى‏سازد. بر این اساس است که مى‏گوید:

نقش خدا به عنوان مبدأ هستى و آفریدگار فعّال لما یرید؛ نقش پیامبران به عنوان رهبران و راهنمایان امت؛ نقش امام به عنوان زمامدار و مسؤول امت و مدیر جامعه، همه این‏ها نقشى است که باید به آزادى انسان لطمه وارد نیاورد. اگر این نقش‏ها بخواهد به آزادى انسان لطمه وارد بیاورد برخلاف مشیت خدا عمل شده است. (ص 17).

با این بحث خود به پدران و مادران توصیه مى‏کند با دلسوزى در تربیت کودکان خود، آزادى را از آنان سلب نکنند. وى در این زمینه به آیات قرآن استدلال مى‏کند که قرآن مى‏گوید اگر خدا مى‏خواست پاره‏اى از مردم مشرک نشوند برایش کارى نداشت و مشرک نمى‏شدند. بهشتى نقش پدران و مادران در تربیت کودکان را تنها به عنوان فراهم آورنده زمینه‏هاى بیشتر براى رشد سریع‏تر و سالم‏تر ذکر مى‏کند، نه نقش یک استاد قالب سازى که مى‏خواهد استعداد نرم و لطیف کودک را در ظرفى خشن بریزد و از او یک موجود قالبى بسازد. از این رو، توصیه مى‏کند: «بیایید همه با هم تصمیم بگیریم بچه‏هایمان آدم باشند. آدم باشند یعنى چه؟ یعنى مختار باشند. آگاه و مختار» - (ص 18).
بهشتى انتخاب‏گرى و آزاد بودن آدمى را در شمار اهداف والاى اسلام ذکر کرده و بر این باور است که «کوشش اسلام این است که انسان آزاد تربیت کند؛ آزاد از همه چیز؛ آزاد از بند هوا و هوس؛ آزاد از تسلط دیگران؛ آزاد آزاد؛ تا راه خویشتن را همواره آزادانه انتخاب کند» - (ص 20). این تأکیدات بهشتى با نفى روش‏هاى سلبى و خشونت آمیز در تربیت همراه مى‏گردد. از این منظر ضمن آن‏که محروم کردن کودکان و به‏طور کلى مردم از آزادى و آزاد زیستن، ظلم و ستم در حق آنان است، به نوعى نشان‏گر ضعف کسانى است که با مردم و کودکان سروکار دارند.
بهشتى در پاسخ‏هاى انتهایى به پرسش‏هاى مطرح شده، هر گونه تحمیل و اجبار را با روح اسلام ناسازگار مى‏داند و عمل به پاره‏اى روایات، که بر تنبیه کودکان براى نماز خواندن اشاره دارد، را بسیار ظریف و پرخطر ذکر کرده که «هنر مى‏خواهد و کار همه کس نیست» - (ص 28). به نظر مى‏رسد که پاسخ دکتر بهشتى بسیار اندیشمندانه طرح شده است. از پاسخ ایشان روشن مى‏شود که در اسلام مستبد خیرخواه در هیچ سطحى وجود ندارد و این دانش‏واژه پارادُکسى است که نمى‏توان به آن توجه کرد؛ حتى در تربیت کودکان و نیز عمل به روایات. هر گونه دفاع از دستورات اسلام و آیات و روایات، مى‏بایست بدون تحمیل و اجبار صورت گیرد و در فرایند آموزش آموزه‏هاى دینى به نونهالان نیز مى‏بایست به این موضوع توجه شایانى شود تا سبب گریز نسل جدید نشود. یقیناً کج‏فهمى و بدفهمى مسلمانان در عمل به دستورات اسلام و آموزش آموزه‏هاى وحیانى به نسل دیگر، بیش از آن مقدارى به دین ضربه وارد خواهد ساخت که مخالفان و رقیبان.
در دومین بخش اثر حاضر دکتر بهشتى به طرح بحثى درباره تکلیف الاهى مى‏پردازد. او تکلیف الاهى را دستورى مى‏داند که انسان را به تلاش وادارد و از آن رو که تلاش، زحمت دارد، گفته مى‏شود، تکلیف، آدمى را به زحمت مى‏اندازد. با این برداشت، تکالیف الاهى براى مزاحمت انسان جعل نشده بلکه براى به حرکت درآوردن و تلاش انسان وضع شده‏اند که انسان مى‏بایست در راه رسیدن به تکامل به این تلاش مبادرت ورزد. چنان‏که آدمى براى رسیدن به هر چیز دیگرى نیز مى‏بایست تن به زحمت و تلاش بسپرد. همین طور، انسان مسلمان انسانى متعهد شمرده مى‏شود که براى سالم زیستن خود و بلکه همه انسان‏ها و محیط خود تلاش مى‏کند. رسیدن به آزادى براى خود و جامعه خود در همین راستا مورد نظر مى‏تواند باشد.
ایشان در بخش دیگر با بحث درباره درگیرى و «تضاد دو نسل» جدید و قدیم با یکدیگر، به عدم ولایت فکرى این دو نسل بر یکدیگر اشاره مى‏کند و جلوه و مصداقى دیگر از آزادى را برجسته مى‏سازد. معیار و ملاک در درگیرى دو نسل، حق‏پرستى و حق‏گرایى هر کدام است و توصیه مى‏کند که نونهالان، میانسالان و بزرگسالان، همه بر مدار حق و حق‏پرستى حرکت کنند و در عمل نشان دهند که طرفدار حق و عدالتند و نه در شعار. این بحث باب دیگرى را نیز مى‏گشاید و آن این‏که در صورتى که همه بر مبناى حق‏گرایى حرکت کنند، راه براى تولید اندیشه و دانش نیز گشوده مى‏شود و باب تحجر و قشرى‏گرى و سکون و رکود و انحطاط بسته مى‏گردد. به عبارتى، تأکید بر حق‏گرایى باعث مى‏شود آزاد اندیشى نیز در جامعه بسط یابد و زمینه براى پیشرفت و ترقى جامعه هموار باشد.
در ادامه و در بحثى با عنوان «تعلیم و تربیت»، بیش از هر چیز در ابتدا به خداگونگى انسان و انتخاب آزادانه و آگاهانه انسان تأکید دارد. و البته به اعتقاد ایشان خداگونگى انسان تنها در پرتو تعلیم و تعلم به وجود مى‏آید و بدین نحو نقش تعلیم و تربیت را برجسته مى‏سازد. بر این اساس و با توجه به این رفتار آزادمنشانه، سفارش مى‏کند که دیگران را نیز با آزادى و آگاهى با انقلاب همراه ساخت و نه با اجبار و تحمیل که موجب دل‏زدگى و دورى مردم از انقلاب را فراهم مى‏سازد.
مباحث دیگر دکتر بهشتى در این بخش، درباره اهمیت تحزب و سازمان یافتگى است. در این‏جا ضمن اعتراف به این‏که در «هیجده ماه پس از پیروزى در جاذبه‏دار کردن نظام اسلامى‏مان، به همان اندازه‏اى که دلمان مى‏خواهد، آرزو داشته و داریم، عملاً توفیق نداشته‏ایم»، معتقد است پر جاذبه شدن انقلاب و نظام اسلامى، بسته به بیشتر شدن میزان عمل صالح کسانى است که در این جریان حضور دارند. وى در آخر گوشه چشمى به اقلیت‏ها و غیر مسلمانان نیز نشان مى‏دهد و این‏که آنها نیز در شمار شهروندان جمهورى اسلامى‏اند و نظام سیاسى براى آنان نیز مى‏بایست سعادت بیافریند که این خود ضرورت انقلاب است.
عنوان دیگر بحث آیةاللَّه بهشتى درباره «آموزش و پرورش فکرى کودکان» است. وى در این بحث به بیان پاره‏اى از مشکلات کودکان مى‏پردازد و راه‏حل‏هایى ارائه مى‏دهد. از سویى نحوه رسیدگى به تکالیف درسى کودکان را گوشزد مى‏کند و ظرافت‏هاى آن را به پدران و مادران یادآورى مى‏کند. جان کلام بهشتى این است که «چون سر و کارت با کودک فتاد، هم زبان کودکى باید شناخت.» همچنین چگونگى برخورد با کودکان کنجکاو را مطرح و بر این باور است که کودکان امروزى بسیار جست‏وجوگرند و از این رو شیوه برخورد با آنان نیز متفاوت از نسل‏هاى پیشین است. یکى از توصیه‏هاى ایشان در این‏جا این است که در مواجهه با پرسش‏هاى کودکان و نوجوانان، اگر پاسخ آن‏ها را نمى‏دانیم، به صراحت بگوییم نمى‏دانیم و از این پاسخ شرم نکشیم؛ زیرا با این‏کار، عملاً به کودکان خود نیز این شیوه پسندیده را آموخته‏ایم که بدون آگاهى، به اظهار نظر نپردازند. مى‏بایست زمینه پرورش عادت‏ها و خلقیات و خصلت‏هاى پسندیده در کودک این گونه فراهم گردد. بهشتى در ادامه به عبادت کودکان مى‏پردازد و بر این باور است که مى‏بایست در فراهم آوردن زمینه‏هاى آموزش مسائل مذهبى هم به بعد عاطفى و هم به بعد ادراک و تفکر و اندیشه مذهبى توجه داشته باشیم. از دید وى مباحث تحلیلى، به تنهایى نمى‏تواند سازندگى مذهبى لازم را براى بچه‏ها داشته باشد و از این رو لازم است در کنار آن زمینه و برنامه‏هایى به وجود آید تا به جنبه‏هاى عاطفى مذهبى آنان نیز پاسخ دهد.
ترجمه مبحث «عادت»، اثر ویلیام جیمز، روان‏شناس و فیلسوف امریکایى، که در میانه کتاب جاى گرفته است، تأکیدى است بر این‏که آزادى و نظم‏پذیرى و گریز از استبداد و تحمیل و فقدان اجبار در افراد و جامعه مى‏بایست به صورت عادت درآید. به عبارتى مى‏توان گفت که اگر آزاداندیشى و استبدادگریزى در انسان عادت نشود، نمى‏توان به تحقق آزادى در جامعه امیدوار بود. از این رو مى‏توان عادت را به مثابه نهادینگى و تحقق آزادى به شمار آورد. آزادى و تحمل دیگران و آراى مخالف و استبداد نورزیدن و استبداد نپذیرفتن مى‏بایست عادت آدمیان گردد. اگر این عادت از کودکى و نوجوانى در انسان نهادینه گردد، در جوانى و میانسالى، روحیه آزادى‏خواهى و آزاداندیشى بیشترى وجود دارد.
ویلیام جیمز در اثر خود براى این‏که عادتى در انسان شکل گیرد سه رهنمود ارائه مى‏دهد: نخست این‏که در تحصیل عادت جدید یا ترک عادت سابق باید دقت کنیم قدم نخستین را با حداکثر قدرت و تصمیم برداریم؛ دوم این‏که تا عادت جدید در انسان ریشه ندوانده، هرگز نگذاریم استثنا در کار انسان پیش بیاید و سوم این‏که همان فرصت نخستین را گرفته و روى هر تصمیمى که مى‏گیریم و هر شوق درونى که در جهت تأمین عادت آرزویى خود مى‏یابیم به عمل بپردازیم (ص 100 - 103). این رهنمودها را مى‏توان در همه ابعاد زندگى به کار گرفت و از جمله براى نهادینه و محقق ساختن آزادى و تبدیل آن به یک عادت بیسار نیرومند.
در گفتار «تربیت اسلامى»، تفسیر آیاتى از سوره آل عمران آمده است. در این‏جا درباره یک مشکل جوامع ایمانى اشاره شده و آن این‏که مردم به دلیل وجود گرما و شور ایمان و عشق مذهبى و عشق مکتبى، به آسانى از سوى دشمنان و افراد جاهل و نادان تحریک مى‏شوند. وى ضمن بیان راه‏حل‏هایى براى رفع این مشکل به پیروى کردن از مراجع فکرى و علمى، که مورد اعتماد و اطمینان مسلمانان باشند، ارجاع مى‏دهد، اما نکته بسیار مهمى که به آن مى‏پردازد، دورى از سطحى نگرى و عدم اعتماد به ظواهر است. به باور بهشتى، که به مشى عملى و علمى خود نیز در این زمینه اشاره مى‏کند:

با چهار تا شعار نمى‏شود دوست و دشمن را شناخت. با چهار تا جمله زیبا هم نمى‏شود میزان آگاهى و هشیارى اشخاص را تشخیص داد. من هرگز در عمرم طرفدار این گونه سطحى بودن در این مسائل نبوده‏ام. تربیت اسلامى به یک مسلمان اجازه نمى‏دهد که سطحى عمل کند، سطحى بنگرد، سطحى بیندیشد. - (ص 120).

بهشتى دغدغه غور و عمق بخشیدن به آگاهى‏هاى دینى از سوى مردم را دارد و این‏که انرژى خود را بدون تأمل و تفکر و تعمق صرف امور بیهوده نکنند. روح سخنان بهشتى در این گفتار تفسیرى، دورى از تفرقه و تحریک شدن‏هاى احساسى و شعارى و پى‏گیرى و تحقیق پیرامون مسائل دینى و حفظ و تداوم همبستگى و انسجام اجتماعى - دینى است.
گفتار شهید بهشتى در باب «تفریح از دیدگاه اسلام» نیز به یک معظل و مشکله اساسى در جوامع مسلمان و جامعه‏اى همانند جامعه ما مى‏پردازد و آن این‏که اساساً در عالم اسلامى، تفریح و نشاط مورد مذمّت قرار گرفته است. به باور بهشتى، نشاط، در نهاد آدمى نهفته است و یک نیاز طبیعى است که نمى‏توان از آن غفلت کرد. بر این اساس معتقد است از دید اسلام زندگى با نشاط، نعمت و رحمت خدا است و زندگى توأم با گریه و زارى و ناله، خلاف رحمت و نعمت خداست. خدا در مقام نفرین یا در مقام نکوهش از پاره‏اى تخلفات مى‏گوید، به کیفر این تخلف، از این پس از نعمت خنده و نشاط فراوان کم‏بهره باشید و همواره گریان و مصیبت‏زده و غمزده زندگى کنید. در واقع استنباطهاى نابجا و تلقین آن به مسلمانان به اضافه عوامل دیگر، سبب شده است که توجه جامعه اسلامى به مسأله تفریح کم باشد. مى‏توان گفت که شهید بهشتى در این بحث، آزادى برخوردارى از نشاط و شادى را حق جامعه اسلامى و آن را با روح اسلام و فطرت آدمیان سازگارتر مى‏داند و به عنوان یکى از نیازهاى زندگى انسان و تجدید کننده قواى آدمى به آن رسمیت مى‏بخشد.
بحث دیگر کتاب، بیان «ویژگى‏هاى نسل جوان» است. نسل جوانى که نیازمندى شادى و شادابى است، البته نقش‏ها و ویژگى‏هاى دیگرى نیز دارد که عبارتند از: پراحساس، فطرت سالم و دست نخورده، مؤثر در ساختن آینده و ضامن تداوم بینش عالى. این بخش البته نسبت زیادى با مباحث اثر حاضر ندارد و بیشتر در باب تشکیلات حزبى و اهمیت قائل شدن به جوانان و چگونگى سازماندهى و اداره فعالیت‏هاى حزبى است. تنها پاراگراف نخست این گفتار با روح کتاب همخوانى دارد و به غیر از چند نکته مذکور در باب ویژگى‏هاى نسل جوان، چیز دیگرى در این باب مشاهده نمى‏شود.
«آزادى و شخصیت»، گفتار دیگرى است که در این مجموعه جاى گرفته است. وى مى‏گوید: «شخصیت عبارت است از آن سازمان، آن هماهنگى شکل یافته عوامل و منظومه‏هاى روانى و رفتارى هر انسانى که منشأ سازگارى او است با محیطش» - (ص 155). بهشتى با تأکید بر این‏که انسان کتابى است که از او تنها یک نسخه تهیه شده است، توصیه مى‏کند؛ مطالعه یک نسخه و یک کتاب، آدمى را از مطالعه دقیق و علمى انسانى دیگر که کتابى دیگر است بى‏نیاز نمى‏کند؛ از این رو در برخورد با هر انسانى مى‏بایست ظرفیت‏ها و ظرافت‏هایى را لحاظ کرد و نمى‏توان همه را با یک چوب راند!
در ادامه وى با تعریف آزادى - که از کتاب گریز از آزادى، اثر اریک فروم، وام گرفته است - به این‏که «... از همان ابتدا هستى انسانى و آزادى غیر قابل جدایى‏اند» - (ص 157)، به نقش بیش از حد آزادى در تربیت انسان از بدو تولد و تفاوت او با سایر موجودات اشاره مى‏کند. وى در این‏جا به گفتار نخست این اثر بیش از پیش نزدیک مى‏شود که در آن‏جا نیز به ویژگى‏هاى ممتاز آدمى در نسبت با سایر جانداران پرداخته بود. این ویژگى‏ها، اندیشه تحلیل‏گر انسان و آزادى و انتخاب‏گرى او بود که در این‏جا بر ویژگى دوم بیش از هر چیز پاى مى‏فشارد و نشان مى‏دهد که چگونه آزادى مى‏تواند در تکامل و سعادت و پیشرفت و سازندگى خود و محیط انسان پر اهمیت باشد. وى باز هم به سخنى از اریک فروم اشاره مى‏کند و مى‏گوید: «آن‏چه به هستى انسان کیفیتى خاص مى‏بخشد، آزادى است» - (ص 160).
بهشتى پس از بیان این مطالب به بحث تربیتى خویش مى‏پردازد و این پرسش را مطرح مى‏کند که معلمان در ساختن کودکان، که آینده سازان جامعه هستند، چه مقدار به بحث آزادى و شخصیت آنان توجه مى‏کنند؟ به عقیده وى کوتاهى در این مسأله و فقدان آزادى در مدارس و کلاس‏هاى درس، ظلم و خیانت به شخصیت انسانى کودکان است و توصیه مى‏کند که معلمان، به واقع انسان بسازند، آن هم نه اشیاى قالبى و ابزارى و تک ساحتى. مطالب وى حتى براى امروز نیز پربار و پراهمیت و درس‏آموز است و از اهمیت تأکیدات و اشارات بهشتى در این مسأله نکاسته است. به باور وى، آینده بشریت به انسان نیاز دارد؛ انسان برخوردار از شخصیت انسانى و انسانى که در ساختن خود و محیط خود نقش و اثر داشته باشد. این تأکیدات و بحث‏ها، بهشتى را به سمتى حرکت مى‏دهد که با صراحت از عدم به‏کارگیرى خشونت سخن به میان مى‏آورد و به تمامى اقشار جامعه اعم از معلم و عالم دینى و مدیر مدرسه و مدیر جامعه و رهبران امت‏ها و کارگزاران و سیاستمداران و حاکمان و فرمان‏روایان توصیه مى‏کند:

مبادا براى پوشاندن نقایص خویشتن به اعمال خشونت و دیکتاتورى متوسل شوى و از آزادى طبیعى دیگران جلوگیرى نمایى.... مدیران جامعه و رهبران امت‏ها هم همین طور، مدیران مؤسسات هم همین‏طور، ناتوانایى‏هاى خویشتن را در ساختن و راه بردن انسان‏هاى دیگر با خشونت مى‏پوشانند. - (ص 161 - 162).

از منظر بهشتى، بزرگ‏ترین عامل موفقیت انسانى که مى‏خواهد کمک‏کار انسان‏هاى دیگر باشد، خودسازى است، این‏که انسان خود الگویى باشد برخوردار از کمالاتى که دوست دارد دیگران به‏دست آورند. آراستگى به کمالات علمى معلم و مربى و متانت، وقار، محبت، خودجوشى، معلومات، حسن برخورد و لیاقت اوست که باید کلاس را اداره کند، نه خشونت او. مى‏توان همین مسأله را از سطح معلم و مدرسه به جامعه و حکومت و حاکمان نیز سرایت داد. بهشتى در انتهاى مباحث، گفتار خود را به آیات قرآن مزیّن مى‏کند و با ذکر آیاتى مى‏گوید:

خدا به پیغمبرش مى‏گوید تو حق ندارى انسان‏ها را وادارى به ایمان، تو باید راه ایمان را به انسان‏ها نشان بدهى، زمینه‏هاى محیطى ایمان پیدا کردن و آزادانه به راه ایمان گام نهادن را فراهم کنى.» و با افتخار این پرسش را مطرح مى‏کند که: «آیا هیچ متن مذهبى وحتى غیر مذهبى را در دنیا سراغ دارید که این مقدار به رهبر آن مسلک و مکتب و مذهب روى آزاد گذاشتن انسان‏ها براى خودسازى سخن گوید و به شخصیت انسانى انسان احترام گذارد؟ (ص 164).

آیةاللَّه بهشتى در آخرین گفتار خود از محبت و انس و الفت سخن مى‏گوید و به درستى یکى از بزرگ‏ترین امتیازات و ویژگى‏هاى زندگى آدمى را این مى‏داند که حیاتش همراه با محبت ومهر و صفا و دوستى است:

زندگى بشر باید در درجه اول بر محور مهر و محبت بگردد و هر جا انحرافى از این محور پیش آمد آن موقع باید دار و درفش به‏کار افتد.... انسان‏ها باید در پى ساختن محیطى براى زندگى خود باشند که در آن محیط، مهر و محبت، حکومت کند و حاکم باشد و چهره مقدم باشد. هر گاه زندگى بشر، زندگى جامعه‏ها، زندگى یک فرد یا زندگى یک جامعه به شکلى درآید که خشم، چهره اول آن زندگى گردد، باید بگویم آن فرد و آن جامعه از طبیعت انسانى‏اش منحرف شده. بیمارگونه است. - (ص 171 - 172).

و این گونه است که مباحث این بخش، بحث آزادى وى را تکمیل مى‏کند؛ زیرا به باور بهشتى، انسان آزاد است که مى‏تواند خود و محیط خود را بسازد و این سازندگى خود و محیط با یکى دیگر از ویژگى‏ها و امتیازات آدمى، یعنى انس و الفت و دوستى و محبت پیوند خورده و آزادى و آگاهى انسان را تکمیل کرده و بعد عاطفى آدمى را پوشش مى‏دهد. به باور وى، اساس این فضاى محبت و صفا مى‏بایست خدا باشد. در واقع همه آنچه انسان را به دوست داشتن وامى‏دارد، مى‏بایست متأثر از دوستى خدا باشد. حتى دوستى پیامبر و ائمه نیز مى‏بایست متأثر از دوستى خدا باشد. بهشتى تأکید مى‏کند نباید سایر دوستى‏ها باعث شود که آدمى از کانون دوستى و محبت دور گردد. از این رو به یک آسیب‏شناسى در این زمینه اشاره مى‏کند و مسلمانان را از آن برحذر مى‏دارد و آن این‏که «جامعه‏اى نباشد که آن‏قدر که ابوالفضل و امام حسین و على اکبر و على‏علیه السلام و پیغمبر و فاطمه زهرا،علیها السلام به چشم مى‏خورند، اصلاً خدا به چشم نخورد. این انحراف است. این اصلاً برخلاف خواست این رهبران عالیقدر قدم برداشتن است، خدا قبل از هر چیز» - (ص 181).
با همه حسن هایى که این اثر دارد، به دو ملاحظه درباره آن اشاره مى‏کنم. نخست این‏که دکتر بهشتى نقش پاره‏اى از امیال در تحرک اجتماعى و تغییر و دگرگونى جوامع را در حد صفر مى‏داند و معتقد است نقش غرایز و امیال آدمى در این‏باره در حال کاهش است. ایشان معتقد است: «تمام اجزاى برنامه زندگى ما تحت تأثیر انتخاب آگاهانه و حساب‏گرانه ما انجام مى‏گیرد» - (ص 159). اما اگر نیک بنگریم، به واقع این گونه نیست، بلکه عوامل دیگرى غیر از انتخاب آگاهانه و حساب‏گرانه در این زمینه دخالت دارند. و الا دیگر نمى‏بایست هیچ مشکلى در جوامع باقى مى‏ماند. همین طور نمى‏توان با دکتر بهشتى هم‏عقیده شد که امیال انسانى هیچ تأثیرى در تحولات زندگى انسانى ایفا نمى‏کنند و البته مى‏توان همانند آیةاللَّه مطهرى، به این مطلب اشاره نمود که در پاره‏اى از موارد، این میل جنسى است که عامل تحرک و دگرگونى در تاریخ و جامعه انسانى است.7
نکته دوم این‏که تأکید بهشتى بر نهادینه ساختن آزادى در جامعه ستودنى است، اما جاى این پرسش باقى است که چه کسانى خواهند توانست در جامعه آزادى را نهادینه سازند. دکتر بهشتى البته به نحو بسیار شایسته‏اى به بحث نهادینه کردن آزادى در جامعه با ابزار پرورش و تربیتى اشاره مى‏کند، اما وارد این بحث نمى‏شود و به بحث پارادکس نظم و آزادى و حقانیت و هویت نمى‏پردازد. او البته داشتن روحیه آزادمنشى و آزاد زیستن را در گرو تمرین‏هاى مکرر و مختلف ذکر مى‏کند و به این نکته که در ابتداى این مقاله اشاره شد، توجه کرده است و راه‏هایى را نیز براى نهادینه کردن آزادى همانند ممارست و عادت کردن و خلق و خو گرفتن با آزادى پیشنهاد مى‏کند و بر این امید است که استبداد و استبدادورزى و استبدادپذیرى از جامعه رخت بربندد و تعلیم و تربیت در جامعه اسلامى در جهت شکوفایى استعدادها و با آزادى همراه گردد.

پى‏نوشت‏ها
1. محمد هاشم کمالى، آزادى بیان در اسلام (مجموعه مقالات)، گزیده و ترجمه محمد سعید حنایى کاشانى (تهران: قصیده سرا، چاپ اول، 1381) بیست و یک + 200 صفحه. گفتار حاضر نقد و بررسى این اثر است.
2. بقره (2) آیه 256، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى.
3. یونس (10) آیه 99.
4. این سخنرانى در اثر زیر منتشر شده است: جلال‏الدین فارسى، فرهنگ واژه‏هاى انقلاب اسلامى (تهران: بنیاد فرهنگى امام رضاعلیه السلام، چاپ اول، 1374) ص 44 - 59. نگارنده در جایى دیگر نیز اشاره‏اى کوتاه به این بحث داشته است. ر.ک: شریف لک‏زایى، آزادى سیاسى در اندیشه آیةاللَّه مطهرى و آیةاللَّه بهشتى (قم: بوستان کتاب قم، 1382).5. مشخصات کتاب شناختى این اثر به این قرار است . سیدمحمد حسینى بهشتى، نقش آزادى در تربیت کودکان، تهیه و تنظیم بنیاد نشر و آثار و اندیشه‏هاى شهید آیة الله بهشتى (تهران: بقعه، چاپ دوم، 1380). مقاله حاضر نقد و بررسى اثر مذکور است.
6. جلال الدین فارسى، پیشین، ص 47.
7. براى اطلاع از دیدگاه آیةاللَّه مطهرى در این زمینه و عوامل محرک تاریخ ر.ک: به کتاب فلسفه تاریخ و نیز جامعه وتاریخ.

 


 
comment نظرات ()
 
آیا اخلاق، آزادى انسان را محدود مى‏کند و این محدودیت‏به سود یا زیان اوست؟
نویسنده : فرشاد ساکی - ساعت ٧:٤٤ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/٤/٩
 

در این‏ زمینه بحثهاى زیادى شده است، که به اعتقاد ما بسیارى از این بحثها ناشى از تفسیرهاى نادرستى است که براى معنى آزادى شده و مى‏شود، از جمله:

 ۱- گاه گفته مى‏شود: اخلاق از آن نظر که انسان را محدود مى‏کند مانع پرورش استعدادها است!

2- و گاه گفته مى‏شود: اخلاق غرائز را سرکوب مى‏نماید تا سعادت واقعى فرد محقق گردد، در حالى که اگر این غرائز لازم نبود، خدا آن را خلق نمى‏کرد!

3- و گاه مى‏گویند: برنامه‏هاى اخلاقى با فلسفه اصالة‏اللذة مخالف است و مى‏دانیم هدف آفرینش همان «لذت‏» است که انسان باید به آن برسد!

4- و گاه در نقطه عکس آن گفته مى‏شود: اساسا بشر آزاد نیست و همیشه تحت عوامل جبرى گوناگونى قرار دارد; بنابراین، نوبتى به توصیه‏هاى اخلاقى نمى‏رسد!

5- و بالاخره گاه مى‏گویند: بناى اخلاق دینى روى اطاعت فرمان خدا به خاطر ترس یا طمع است، و اینها جنبه ضد اخلاقى دارد!

این سخنان ضد و نقیض، از یک سو نشان مى‏دهد که ارزیابى صحیحى درباره اصل مفهوم آزادى نشده و از سوى دیگر، اخلاق دینى بویژه اخلاق اسلامى و پشتوانه‏هاى آن بخوبى مورد دقت قرار نگرفته است.

به همین دلیل، باید نخست‏به سراغ مساله آزادى برویم.

چرا انسان آزادى را با تمام وجودش مى‏طلبد؟ و چرا انسان باید آزاد باشد؟ اساسا آزادى چه نقشى در پرورش روح و جسم دارد؟ و در یک کلمه «فلسفه آزادى چیست‏»؟

پاسخ همه این سؤالات بطور خلاصه این است که: در درون وجود انسان، استعدادها و شایستگیها و نیروهاى بالقوه‏اى نهفته شده که بدون آزادى هرگز شکوفا نمى‏شود، به همان دلیل که انسان خواهان شکوفایى استعدادها و تکامل است‏خواهان آزادى که وسیله نیل به آن است مى‏باشد.

ولى آیا این آزادى که باعث‏شکوفایى استعدادهاى خلاق است آزادى بى‏قید و شرط است‏یا آزادى هدایت‏شده و توام با برنامه‏ریزى؟

این مطلب را با ذکر یکى دو مثال مى‏توان توضیح داد:

باغبانى را فرض کنید که براى پرورش انواع گلها و میوه‏ها دامن همت‏به کمر زده است، بذر افشانده، نهال غرس کرده و درختان را به موقع آبیارى مى‏کند، بدیهى است اگر این درخت در فضاى آزاد نباشد و از هوا و نور آفتاب و دانه‏هاى باران استفاده نکند و یا ریشه‏هاى آن در اعماق خاک آزادانه پیشرفت ننماید و با سنگ و موانع دیگر رو به رو شود هرگز نه گلى نصیب باغبان مى‏شود و نه میوه‏اى; بنابراین، آزادى ریشه‏ها و ساقه‏ها و شاخ و برگها براى شکوفا شدن استعدادهایشان ضرورى است.

اما گاه ممکن است این درخت‏شاخه‏هاى اضافى نامناسبى پیدا کند، و یا از مسیر رشد واقعى منحرف و کج و معوج شود، باغبان قیچى باغبانى را به دست مى‏گیرد و بدون هیچ ملاحظه و ترحمى شاخه‏هاى اضافى را که تنها فایده‏اش گرفتن نیروى درخت و تضعیف آن است قطع مى‏کند. هیچ کس نمى‏تواند به این باغبان اعتراض کند که چرا درخت را آزاد نگذاردى که هرگونه مى‏خواهد شاخ و برگ بیاورد.

و نیز درخت کج و معوج را با چوب صاف و مستقیم محکم مى‏بندد تا صاف شود و هیچ آدم عاقلى نمى‏تواند به او ایراد بگیرد چرا درخت را در بند کردى و جلو او را گرفتى; زیرا او در جواب مى‏گوید: درخت را باید آزاد گذاشت تا میوه‏هاى شیرین گلهاى زیبا دهد، نه آزادى در طریق انحراف و به هدر دادن نیروها!

در مورد انسان نیز همینطور است، او داراى استعدادهاى فوق‏العاده مهمى است که اگر درست رهبرى شود، به بالاترین درجات تکامل مادى و معنوى مى‏رسد، او آزاد است از استعدادهاى خلاقش در این راه استفاده کند، ولى آزاد نیست که آنها را به هدر دهد، و در مسیرهاى کج و معوج نابود کند.

آنها که آزادى را به معنى عامى که شامل هرگونه بى‏بندوبارى مى‏شود تفسیر کرده‏اند، در حقیقت معنى آزادى را نفهمیده‏اند، آزادى یعنى آزاد بودن در به‏کارگیرى نیروها در مسیرهایى که انسان را به هدفهاى والاترى (خواه مادى یا معنوى) مى‏رساند.

در مثالى دیگر، آزاد بودن عبور از جاده‏هاى کوچک و بزرگ براى رسیدن به مقصدهاى معلوم، هرگز مفهومش هرج‏ومرج در رانندگى و بى‏اعتنایى به تمام مقررات آن نیست.

هیچ آدم عاقلى نمى‏گوید مقید بودن رانندگان به رعایت این مقررات مانند توقف پشت چراغ قرمز، رعایت جاده‏هاى یک طرفه، عبور از دست راست و مانند اینها، مخالف آزادى رانندگى است، و موجب محدودیت رانندگان است، همه به چنین سخنى مى‏خندند و مى‏گویند آزادى باید در چارچوب مقرراتى باشد که انسان را به مقصد برساند نه این‏که باعث اتلاف اموال و قتل و جرح نفوس و مانند آن شود و انسان هرگز به مقصد نرسد.

اساسا بسیارى از این آزادیهاى کاذب، نوعى اسارت قطعى است.

جوانى که از آزادى خود سوء استفاده کرده و گرفتار مواد مخدر و اعتیادهاى کشنده دیگر شده است، در واقع اسیر است و با اعمالش حکم اسارت خود را امضا مى‏کند. آزادیهاى توام با رعایت موازین اخلاقى به انسان آزادى واقعى مى‏دهد و از اسارت او در چنگال هوى و هوسهاى کشنده رهایى مى‏بخشد و چه جالب است در اینجا کلام مولى على علیه السلام که مى‏فرماید: «ان تقوى‏الله مفتاح سداد، وذخیرة معاد، وعتق من کل ملکة، ونجاة من کل هلکة; تقواى الهى کلید گشایش هر درى است و ذخیره رستاخیز و سبب آزادى از هرگونه بردگى (شیطان) و نجات از هرگونه هلاکت!» (1)

از تحلیل فوق و مثالهاى بالا آزادى واقعى از آزادیهاى کاذب یا به تعبیر صحیحتر اسارتهایى تحت نام آزادى، شناخته مى‏شود; و جلو سوء استفاده از این مفهوم مقدس را مى‏توان گرفت; و هیچ گاه کسى نمى‏تواند به بهانه این که اخلاق، انسان را محدود مى‏کند، ارزشهاى اخلاقى را زیر سؤال ببرد.

همچنین پاسخ کسانى که مى‏گویند اخلاق غرائز را سرکوب مى‏کند، در حالى که اگر این غرائز لازم نبود خدا آن را خلق نمى‏کرد، روشن مى‏شود.

غرائز آدمى همچون دانه‏هاى حیاتبخش باران است که از آسمان نازل مى‏شود، بى‏شک اگر لازم و مفید نبود خدا آن را از آسمان نازل نمى‏کرد، ولى این به آن مفهوم نیست که ما اجازه دهیم قطره‏هاى باران دست‏به دست هم دهند و سیلابى ویرانگر به وجود آوردند، بلکه عقل و درایت مى‏گوید باید سدى در مقابل آن کشید و دریچه‏ها و کانالها و نهرهایى به وجود آورد و این موهبت الهى را طبق برنامه و حساب به مزارع و باغها هدایت کرد غرائز آدمى نیز مانند این دانه‏هاى حیاتبخش باران است که اگر تحت‏برنامه و کنترل در مسیرهاى سازنده درنیاید مبدل به سیلابى ویرانگر مى‏شود که همه چیز انسان را بر باد خواهد داد.

از آنچه در بالا آمد مى‏توان این نتیجه را به روشنى گرفت که اخلاق نه انسان را محدود مى‏کند و نه مانع پرورش انسانها است و نه غرائز خداداد را سرکوب مى‏نماید، بلکه کار اخلاق بهره‏گیرى از آزادى انسان در مسیر سعادت و رهبرى غرائز براى رسیدن به کمال مطلوب است.

با توجه به این تفسیر که به نظر ما تفسیر صحیح آزادى است پاسخ بسیارى از سخنان مخالفان اخلاق روشن مى‏شود و نیازى به توضیح نیست.


 
comment نظرات ()
 
رابطه اخلاق و آزادی (1)
نویسنده : فرشاد ساکی - ساعت ٧:۳٩ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/٤/٩
 

 در تبیین رابطه و سنجش دو مفهوم آزادی و اخلاق، باید گفت آزادی به لحاظ رتبی و زمانی، مقدم بر اخلاق می باشد و تحقق اخلاق در جامعه منوط به تحقق حداقلی از آزادی در حوزه اجتماعی است. برای روشن شدن این موضوع به تعریف این دو مفهوم می پردازیم.

مفهوم اخلاق

اخلاق معادل دو اصطلاح شمرده شده است. نخست اینکه این واژه ریشه یونانی دارد و از اصطلاح Ethic گرفته شده است، و دیگر اینکه این واژه ریشة لاتینی دارد و ازMoral  گرفته شده است آیت الله مطهری معتقد است که اخلاق نوعی تربیت است و به معنی کسب خلق و حالت و عادت می باشد. وی همچنین بیان می دارد در مفهوم اخلاق نوعی قداست نهفته می باشد و از این رو است که مفهوم اخلاق در مورد حیوان به کار گرفته نمی شود و به کارگیری واژه اخلاق تنها اختصاص به آدمی دارد.تعریف علامه محمد تقی جعفری از مفهوم اخلاق به طور خلاصه، "شکفتن شخصیت آدمی در مسیر حیات معقول" می باشد.

مفهوم آزادی

آزادی بر دو نوع می باشد، "آزادی منفی" و "آزادی مثبت" .آزادی منفی یعنی "رهایی" یا "آزادی از" ، یعنی آزاد بودن از یک رشته منع‌ها و زنجیرها و زورها. اما آزادی مثبت و به تعبیری "آزادی در" پس از آزادی منفی مطرح می شود. آیت الله مطهری در تعریفی که از آزادی ارائه می‌دهد به طور دقیق هر دو جنبه مثبت و منفی آزادی را یکجا لحاظ کرده است. به گفتة ایشان، «آزادی یعنی نبودن مانع. نبودن جبر، نبودن هیچ قیدی در سر راه، پس آزادم و می‌توانم راه کمال خودم را طی کنم. نه اینکه چون آزاد هستم به کمال خود رسیده‌ام.»

از منظر او آزادی دو رکن بسیار مهم دارد: نخست، عصیان و تمرد و دیگری تسلیم و انقیاد. در واقع به تعبیر مطهری: «بدون عصیان و تمرد، رکود و اسارت است و بدون تسلیم و انقیاد و اصولی بودن، هرج و مرج است.» ارکان آزادی به صورتی دیگر نیز در سخنان مطهری بیان شده است. به اعتقاد ایشان، اسلام، هم شعار آزادی را سرداده و هم اصول آزادی را تبیین نموده است.

دو مفهوم مثبت و منفی آزادی، با هم همراهی می کنند، یعنی تا زمانی که آزادی در بعد منفی تحقق نیابد، نمی توان از آزادی مثبت سخن گفت.

در مجموع می توان گفت، آزادی بر اخلاق تقدم دارد. در واقع تا آزادی به عنوان عنصری از فضائل اخلاقی، تحقق نیابد، نمی توان درباره سایر فضایل اخلاق، سخن به میان آورد. به هر حال آزادی در بعد منفی گرچه در ابتدا نمود پیدا می کند، اما از سویی آزادی مثبت معطوف به تکامل و سعادت می باشد و به منزله مهمترین هدف اخلاق به شمار آید.

لازم به ذکر است، آدمی برای شناخت استعدادهای خویش و دیگران محتاج آزادی است. آزادی روشی است برای خودشناسی. آزادی یعنی اختیار و انسان اگر آزاد نبود نمی توانست به کمالات معنوی دست پیدا کند.

دوام و پایداری آزادی و اخلاق در یک جامعه، بستگی به نهادینه شدن آزادی در آن جامعه دارد. هرچقدر پایه های آزادی در جامعه محکم تر باشد، می توان امید به حرکت جامعه، رو به اخلاق برتر و مطلوب داشت.

در پایان بیان این نکته ضروری است که اولویت آزادی به معنای مطلق بودن آن نیست و آزادی هنگامی می تواند روشی براب دستیابی به اخلاق تلقی گردد که دارای ضابطه باشد.

 « برگرفته از مقاله رابطه اخلاق و آزادی نوشته آقای شریف لک زایی»

 


 
comment نظرات ()
 
آیا اخلاق یک علم است؟
نویسنده : فرشاد ساکی - ساعت ٧:٢٠ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٧/٤/٩
 

حکمت‌و فلسفه- ماسیمو پیگلوچی - ترجمه خسروقدیری : آیا اخلاق از بعضی جهات یک علم است؟ آیا اخلاق می تواند یک علم باشد؟

این سؤال زمان زیادی موضوع بحث نظریه پردازان اخلاق بوده و آنان را به دو اردوگاه بزرگ تقسیم کرده است.براساس وضعیت «تسلسل» ، علم و اخلاق، شباهت های اساسی با یکدیگر دارند و حتی اگر اخلاق واقعا یک علم نباشد، نقاط اشتراک بسیار بیشتری از آنچه مردم می پندارند میان آن دو وجود دارد. از طرف دیگر طرفداران اردوگاه«عدم تسلسل» می گویند: اخلاق و علم اساسا دو موضوع مختلف هستند که هرگز با هم تلاقی نمی کنند.

برای پرهیز از آشفتگی احتمالی، تصریح می  کنم منظور من از طرح موضوع اخلاق و علم، اخلاق به کار بستن علم نیست. البته این موضوع، شاخه ای کاملا مشروع از فلسفه و تئوری اخلاق است و جنجال های پیرامون آن، ماهیتی کاربردی نسبت به مواردی خاص از رفتار اخلاقی یا غیراخلاقی در جامعه علمی دارد.

مباحثه بر سر «تسلسلی» یا «غیرتسلسلی» بودن رابطه میان اخلاق و علم معطوف به ماهیت جست وجوی اخلاق است؛ آیا اخلاق می تواند به هر صورت موضوعی علمی باشد؟این بحث ممکن است انتزاعی و نابهنگام به نظر برسد. آیا «هیوم» در «رساله در باره ماهیت انسان» (۴۰-۱۷۳۹) به روشنی توضیح نداد که انسان نمی تواند آنچه باید باشد (یعنی پاسخی اخلاقی) را از آنچه وجود دارد استنتاج کند؟

اما «هیوم» واقعا نمی خواست بگوید که این کار غیرممکن است.
او می خواست بگوید اگر این کار را می کنید بهتر است آمادگی آن را داشته باشید تا عمل خود را توجیه کنید نه آن گونه بیندیشید که برخی در دوران «هیوم» می پنداشتند؛ این استنتاج امری طبیعی است.

اما مباحثه ما در اینجا کمی پیچیده تر است؛ کانون بحث این است که آیا اخلاق گرایان کار خود (یافتن حقایق اخلاقی) را همان گونه دنبال می کنند که دانشمندان (ازطریق کشف) کار خود را پی می گیرند؟
بیایید با برخی از نمایندگان نظریه «تسلسل» بین اخلاق و علم شروع کنیم.

یکی از راه های پرداختن به موضوع، روش « ایدل» است که حوزه های گوناگون را با درجات مختلفی از «علمیت» و با علومی مانند فیزیک و شیمی در یک انتها، علوم اجتماعی در وسط و اخلاق در انتهای دیگر دسته بندی می کند. «ایدل» ملاحظه می  کند که علم، عاری از ارزش نیست و میزانی از نوعی داوری مشابه تصمیم سازی اخلاقی را دربر می گیرد.

علاوه بر آن، ادبیات پیچیده تحقیقات علمی (این ایده که «حقایق» واقعا معنای علمی ندارند مگر اینکه در قالب یک نظریه مشخص تجلی یابند که این نظریه به نوبه خود تعیین می کند چه چیزی «حقیقت» است) همچنین زمینه ای فراهم می کند تا علم بیشتر از آنچه دانشمندان تمایل دارند بپذیرند، یک پدیده انسانی به  شمار رود.

به هرحال یک مشکل اساسی در برابر طرفداران نظریه «تسلسل» از این پرسش ناشی می شود که ایده آزمون نظریه های اخلاقی چه توجیه عقلانی ای دارد. به عنوان مثال «ویرجینیا هلد» می گوید: تجربه اخلاقی یک مفهوم مبهم در مقایسه با تحقیقات علمی است.از طرف دیگر برای طرفداران نظریه «عدم تسلسل» مانند «جان راولز» حقایق اخلاقی نسبت به حقیقت علمی، طبیعت متفاوتی دارند اگرچه هر دو لفاظی های نظری به شمار می روند.

در نظریه اخلاقی، به گفته «راولز» رسیدن به یک اجماع برسر این که چه چیزی یک حقیقت را می سازد ممکن است،ولی فقط به این دلیل که، این حقیقت توسط بخش هایی از بشریت ساخته شده که یک پس زمینه مشترک و یک جهان بینی مشترک دارند.

البته پست مدرنیست ها ممکن است بگویند همین وضعیت در مورد علم نیز مصداق دارد. یکی دیگر از نظریه پردازان برجسته «تسلسل» «آلن ژیبارد» است که اعتقاد دارد «حقایق در علوم طبیعی نقشی توضیحی دارند که مشابهی در نظریه اخلاقی ندارد

مانند بسیاری از وضعیت ها، در مباحثه علم _ اخلاق ممکن است یک وضعیت میانه بین «تسلسل» و «عدم تسلسل» وجود داشته باشد. درحقیقت حتی طرفداران نظریه «عدم تسلسل» ازجمله «ژیبارد» از اطلاعات علمی استفاده بسیاری می کنند.

ایده اصلی در اینجا آن است که یک تفاهم خوب، ایجاد شود؛ موضوع این نیست که اخلاق یک علم است یا کاربرد یک علم را دارد، بلکه موضوع آن است که نظریه مدرن اخلاق نمی تواند از آنچه علوم طبیعی درباره ماهیت انسان، مبانی زیست شناسانه (عصب شناسانه) تصمیم گیری و نیز درباره تکامل خود اخلاق به ما عرضه می کند غفلت نماید. این مسیری است که توسط نویسندگانی مانند پیتر سینگر ( کتاب چپ داروینی: سیاست، تکامل و همکاری، چاپ دانشگاه ییل 1999 ) دنبال می شود.

از این منظر همکاری میان علم و اخلاق مطرح می شود. از همه اینها که بگذریم انسان ها، آمیخته ای از رفتارهای خودپسندانه ورفتارهای مبتنی بر همکاری از خود بروز می دهند. تکامل تبارها یکی از دلایل چنین تعارض رفتاری است. به نظر نمی رسد غفلت از این میراث زیستی و صدور یک حکم کلی در این مورد برای اخلاق گرایان سازنده باشد. آنچه می تواند این فضای غیرواقعی را تغییر دهد علم است.

* ماسیمو پیگلوچی دکترای زیست شناسی و نیز دکترای فلسفه دارد.وی استاد دانشگاه سانی _ استونی بروکز در نیویورک است.

منبع. org : www.wei


 
comment نظرات ()